Les femmes et l'islam : une vision réformiste

Il va sans dire que les femmes musulmanes qui portent ce discours rénovateur sont confrontées à de multiples défis, dont l’un des plus importants est d’être sur deux fronts à la fois : un front « externe », où elles luttent contre les stéréotypes médiatiques dévalorisants, et un front « interne », où elles doivent s’atteler à déconstruire le classique discours sur « la femme et l’islam » prôné par l’idéologie islamique traditionaliste et majoritaire. C’est donc sur un double registre, celui des droits humains universels et celui d’un référentiel religieux réapproprié, que le chemin de ce renouveau féminin est en train de se construire et de prendre forme.

Force est de constater, donc, l’existence, au sein du  monde  musulman, mais aussi dans les communautés musulmanes d’Occident, d’une dynamique féminine qui, loin d’être uniformisée, semble être traversée par des sensibilités diverses et dont chacune, à sa manière, tente de remettre en cause le conformisme sociopolitique traditionnel qui régit le statut des femmes¹. La caractéristique essentielle de ce renouveau féminin en islam réside dans la volonté affichée des femmes – théologiennes, universitaires, militantes associatives… – de développer un discours qui leur soit propre. Il faut le dire clairement : les femmes musulmanes en ont assez d’être des « sujets d’étude », d’être des « boucs émissaires », de voir que l’on parle toujours à leur place et qu’on les renvoie toujours à la même symbolique, celles d’éternelles mineures, sujets passifs de leur histoire et otages de discours que les autres font et refont au gré des événements géopolitiques ! Le discours prôné par cette nouvelle génération de femmes musulmanes est un discours qui, paradoxalement à l’idée véhiculée d’un islam générateur de discriminations, est un discours qui souligne la centralité et l’importance de la dynamique libératrice au sein du référentiel islamique.

En effet, ayant eu accès aux sources textuelles, notamment à la dimension éthique du Coran, ces femmes ont compris que ce n’est pas le message spirituel de l’islam qui est en cause dans leur réclusion millénaire, mais bien toutes les interprétations humaines qui se sont accumulées dans la production religieuse – et aussi dans les mentalités – et qui ont été favorisées par des contextes socioculturels et politiques structurellement défavorables à la présence féminine dans l’espace du savoir religieux².

C’est donc d’une nouvelle approche réformiste du religieux qu’il s’agit, celle qui, à partir d’un raisonnement et d’une réflexion théologique résolument libératrice, est à même de penser et de vivre l’islam dans la modernité, notamment sur cette question des femmes et de leurs droits égalitaires.

La thématique des femmes, depuis l’époque de la « Renaissance arabe » ou Nahda (milieu du XIXe siècle), est restée globalement limitée dans le registre d’une vision traditionaliste et conservatrice qui s’est focalisée sur les « droits et devoirs de la femme musulmane », et ce malgré l’approche « progressiste » de certains oulémas réformistes³.

La vision dite réformiste de la Nahda a plus été le produit d’une idéologie de « résistance » vis-à-vis du modèle d’émancipation imposé par le colonisateur qu’une véritable pensée réformiste sur la thématique des femmes au sein des sociétés arabo-musulmanes. Il est important aujourd’hui de déconstruire cette approche traditionaliste, qui est longtemps restée sous l’emprise d’une lecture politisée, doctrinale et coloniale, et ce tout en proposant une nouvelle approche décoloniale et réformiste de la thématique des femmes au sein de l’islam.

Pour cela, il s’agit donc de réétudier le cadre historique de la Révélation et de dépasser les éléments de langage propres au discours islamique conformiste sur les femmes afin de pouvoir, à terme, réinsérer la thématique des femmes au sein de l’éthique globale du message spirituel.

Ce cadre est très important à analyser afin de mieux saisir les principes et finalités qui en découlent et pouvoir en faire une lecture contextualisée. Sous l’emprise des contraintes politiques, l’historiographie islamique officielle et classique n’a pas toujours été propice à une véritable relecture critique de cette période. D’autre part, il est fréquent de voir aujourd’hui au sein des débats sur la thématique des femmes une certaine propension à comparer la notion d’égalité telle que formulée dans le droit moderne avec les données de certains versets coraniques « inégalitaires ». Or c’est oublier que le Coran reste, malgré son impact réel encore très prégnant sur le quotidien de millions de personnes, un texte qui a été révélé dans le contexte social particulier de l’Arabie du VIIe siècle. C’est donc à l’aune de ce contexte mais aussi de celui de l’état des lieux du reste de la civilisation humaine durant cette période, qu’il faudra évaluer les principes d’égalité et/ou d’inégalité dont fut porteur le message spirituel de l’islam.

C’est pourquoi il faut toujours savoir garder en tête le contexte de la Révélation dans lequel beaucoup de dispositions coraniques ont été perçues comme totalement novatrices par rapport aux coutumes discriminatoires des peuples arabes de l’époque. En effet, la péninsule Arabique était régie par un ordre clanique où le pouvoir du patriarcat, l’origine ethnique (al-‘asabiyya) et les guerres tribales étaient les seules normes sociales reconnues. L’islam est venu bouleverser cet ordre non pas uniquement sur le plan spirituel et cultuel mais aussi et principalement au niveau de l’exigence de justice et de remise en cause du système tribal despotique et inégalitaire qui régnait à l’époque. La Révélation et le comportement du Prophète de l’islam – très en faveur de la libération des femmes – vont venir bousculer de très nombreuses règles sociales antéislamiques de l’époque, d’ailleurs relativement comparables à d’autres régions du monde où la discrimination des femmes était la règle.

L’une des premières coutumes que la Révélation va tenter de corriger, c’est celle notamment de la notion de « déshonneur », encore de mise dans certaines régions du monde arabe, où le concept d’honneur (sharaf) est hautement symbolique dans les mentalités et se reflète principalement sur le corps des femmes, lieu de l’« honneur » de la famille et de la tribu.

Les femmes étaient aussi, avant l’islam, considérées en général comme des êtres méprisables, sous tutelle juridique depuis leur naissance et jusqu’à leur mort. Elles étaient considérées comme faisant partie des « butins de guerre », n’avaient aucun droit à l’héritage et faisaient plutôt partie des « choses » héritées par les hommes. Le divorce était un droit exclusif des hommes ; la polygamie, considérée comme un droit inconditionnel, était illimitée et sans conditions ; et aucune participation sociale ou politique des femmes n’était tolérée.

La Révélation coranique va ainsi tenter de contrecarrer certaines coutumes, de lutter contre les discriminations les plus flagrantes ou parfois tenter  de réduire leurs effets par l’instauration d’une pédagogie de libération progressive durant les vingt-trois années de la Révélation. C’est ainsi que le Coran va par exemple affirmer de façon catégorique l’égalité spirituelle entre femmes et hommes. Ce qui ne va pas empêcher d’ailleurs certaines femmes musulmanes de l’époque, motivées par le souffle libérateur du nouveau message spirituel, de se plaindre directement au Prophète quant au ton un peu trop « masculin » du Coran et de critiquer ouvertement la Révélation. La réponse ne tardera pas à venir, puisque des versets seront révélés dans lesquels le genre féminin sera utilisé en bonne et due forme en guise de réponse à ces revendications féminines et féministes de la première heure⁴. Revendications féminines qui, faut-il le rappeler, seraient aujourd’hui inimaginables au sein du monde musulman !

La Révélation coranique va aussi donner en exemple des femmes qui ont marqué le cours de l’histoire. C’est ainsi que l’on retrouve des modèles    de femmes érigées en symboles de la liberté, de l’autonomie, de la juste gouvernance, des femmes symboles de l’amour, de l’abnégation et de la sainteté⁵. Cette symbolique féminine comme celle d’autres femmes citées dans le Coran est d’ailleurs rarement mise en évidence dans l’enseignement religieux ou dans le discours islamique contemporain, où la norme est de valoriser uniquement les figures masculines de l’épopée islamique⁶.

Dans plusieurs versets, le Coran va aussi inciter les femmes à la participation sociale et politique, notamment au cours des cérémonies d’allégeance politique (bay‘a) au cours desquelles des délégations d’hommes et de femmes concluaient un pacte politique avec le Prophète de l’islam qui était le représentant de la communauté musulmane. La bay‘a était comprise à cette époque comme une initiative qui consistait à soutenir la représentation politique du dirigeant. C’est là un acte éminemment politique auquel ont participé les femmes, il y a quinze siècles, au nom de l’islam⁷.

Donner la parole politique à des femmes dans ce contexte, alors que quelques années auparavant elles n’avaient aucun statut social, qu’elles faisaient partie du « butin de guerre », qu’on les déshéritait parce qu’elles étaient femmes, constituait en lui-même un véritable chamboulement pour les normes sociales de l’époque. L’importance et la valorisation des femmes par le message spirituel de l’islam étaient telles qu’après la mort du Prophète, ce sont les femmes qui seront les gardiennes de la tradition religieuse. En effet, Aïcha sera la première femme mufti de Médine et la principale autorité religieuse de l’époque, et c’est le codex de trois femmes, Aïcha, Hafsa et Umm Salama⁸, qui a été utilisé au moment de la compilation et de la mise en écrit du premier manuscrit coranique⁹. Cependant, la tradition musulmane a marginalisé, voire dévalorisé, leurs contributions, et l’enseignement religieux en cours aujourd’hui dans la majorité des universités islamiques ne fait nullement mention de ces femmes, ni de leurs apports à l’histoire de la civilisation de l’Islam.

Le monopole du savoir religieux par les hommes et l’exclusion des femmes au cours de l’histoire va petit à petit marginaliser les acquis et les apports de la Révélation, qui vont être usurpés par la culture patriarcale, laquelle culture contrecarrera finalement cette révolution spirituelle et enterrera le souffle libérateur et égalitaire du message originel de l’islam. Les raisons du détournement de cette révolution spirituelle, de la détérioration du statut des femmes et de leur marginalisation au cours de l’histoire de la civilisation islamique sont trop longues à développer ici, mais on peut les résumer en trois causes essentielles :

• les conflits politiques : l’apparition, après la mort du Prophète, de conflits politiques pour le pouvoir et toutes les luttes fratricides historiques lors des califats successifs vont constituer l’une des principales causes de la marginalisation des Après la révolution sociale des premiers temps de la Révélation, et comme dans toutes les révolutions de l’histoire de l’humanité, les femmes, malgré leur présence effective et leur participation à tous les niveaux dans l’édification de la première cité musulmane, seront les premières victimes de la phase postrévolutionnaire et celles à qui on demandera, pour des raisons éminemment politiques, de disparaître de l’espace public ;
• les conquêtes islamiques : les premiers musulmans en contact avec les empires en déclin de l’époque (Sassanides, Byzantins et Perses) vont, au fur et à mesure, adopter les coutumes patriarcales des autres civilisations. Les femmes musulmanes se voient alors imposer – en plus de leurs propres traditions ancestrales – des coutumes qui n’étaient pas de mise dans la première communauté musulmane. C’est l’exemple de la tradition du harem et de la réclusion des femmes, très présente en Perse, et qui s’impose durant l’empire des Abbassides, comme étant un principe religieux émanant de l’islam ;
• le début de la codification des sciences religieuses, notamment Hadîth (sciences de la tradition du Prophète) et fiqh (jurisprudence islamique), qui, vers les VIIIe-IXe siècles, vont se construire dans un contexte de troubles politiques majeurs et vont être formulés et compilés dans un esprit très éloigné des principes éthiques du Coran. Ces deux disciplines, Hadîth et fiqh, vont constituer l’une des principales sources de discrimination des femmes, et leurs fondateurs – essentiellement des hommes – vont principalement s’inspirer de leurs conditions socioculturelles (‘urf) et de leur contexte fortement politisé afin d’instaurer les premiers recueils orthodoxes. L’essentiel de ces textes sera compilé à une époque où les femmes ont perdu un très grand nombre de leurs prérogatives, et c’est cette interprétation discriminatoire, sexiste et patriarcale qui a été finalement retenue, institutionnalisée et sacralisée, et qui demeure jusqu’à aujourd’hui la principale source de législation du droit de la famille, et ce dans la majorité des pays musulmans.

Il s’agit en fait de dépasser les redondances du discours conformiste et de l’éternelle problématique de « la femme musulmane » et de sa catégorisation en « droits et devoirs de la femme en islam » ou en « statut de la femme en islam » ou encore de « l’islam qui a honoré et protégé la femme »… Ce sont là autant de slogans récurrents et creux des discours apologétiques islamiques réactionnels et qui sont contredits, d’une part, par les faits et la réalité de la majorité des sociétés musulmanes, et, d’autre part, par les aspirations légitimes des femmes musulmanes d’aujourd’hui qui revendiquent leur droit à la dignité, à l’égalité et à l’autonomie.

En effet, en catégorisant ainsi les femmes dans des « registres » particuliers, à l’instar du « statut de la femme musulmane », on conforte l’idée que les femmes auraient des droits et un statut à la fois particuliers et distincts des droits et du statut des hommes musulmans. Assigner à toutes les femmes musulmanes un statut particulier de « la » femme en islam, est en contradiction avec le discours coranique, qui est un message adressé à l’ensemble de l’humanité et transcende de ce fait toute notion de genre masculin ou féminin, de race, d’origine ethnique ou de classe sociale. Cette catégorisation induit forcément l’idée d’une « norme universelle », représentée par un « idéal masculin » qui représenterait à lui seul la « nature humaine » ou « l’être humain » dans toute sa complétude. C’est un peu ce que disait Pierre Bourdieu quand il affirmait que « la force de l’ordre du masculin se voit au fait qu’il se passe de justification¹⁰ ». Et donc, afin de justement réinterpréter aujourd’hui – et à la lumière des profondes métamorphoses sociétales actuelles – ce que dit le Coran quant à cette thématique, il s’agit de replacer cette dernière dans son cadre normal originel qui est celui d’une vision coranique de l’ensemble de l’humanité. Autrement dit, il convient de recentrer la thématique des femmes au sein de cette vision coranique globale des droits et des libertés humaines, conformément à la théologie humaniste du message spirituel symbolisée par le concept d’insân, l’être humain.

L’élan initial et l’esprit du Coran ont été révélateurs d’une émancipation significative des femmes – particulièrement pour l’époque de la Révélation – et d’une volonté certaine de fonder une spiritualité égalitaire entre femmes et hommes. Cependant, cette dernière ne s’est pas reflétée dans l’ensemble de la production interprétative islamique, qui est restée prisonnière des lectures dogmatiques et politisées, institutionnalisées en écoles juridiques qui, avec le temps et la décadence civilisationnelle, ont fini par figer la pensée islamique et par en sacraliser la doctrine. Pour épurer la pensée islamique de toutes ses dérives interprétatives, il faut relire le Coran selon cette impulsion initiale, autrement dit celle d’une dimension éthique, universelle et libératrice. C’est dans ce sens qu’il faut toujours savoir faire une double lecture des sources : celle qui distingue l’« esprit du texte » – valable encore de nos jours quatorze siècles plus tard – et celle de la réponse donnée à l’événement contingent enracinée dans la réalité de l’époque et qui est actuellement complètement dépassée.

À partir de cette double lecture, et pour replacer la thématique des femmes au sein de la vision holistique du message islamique, la nouvelle approche réformiste se propose de mettre en évidence quatre dimensions essentielles au sein du message spirituel : une dimension éthique globale, une dimension humaniste, une dimension conceptuelle et normative égalitaire, et enfin une dimension sociale.

1. La dimension éthique

C’est celle d’une éthique spirituelle qui incarne l’essentiel du message et qui constitue le « cœur » du texte sacré. Elle se décline en différents principes symbolisés par des concepts comme celui de Tawhîd (« Il n’y a de dieu que Dieu »), ou principe d’unicité du Créateur. Ce principe fondateur de l’islam correspond à la représentation effective de la libération humaine et de son équivalent : l’égalité humaine. Vénérer un Dieu unique, c’est refuser toute idolâtrie (shirk), c’est-à-dire, refuser l’idéalisation de tout autre chose que Dieu et se libérer ainsi de l’emprise de tout pouvoir matériel, politique ou autre. C’est ce rapport transcendant des êtres humains – femmes ou hommes – envers leur Créateur qui fonde leur égalité et leur libération.

Il y a aussi la notion de science (‘ilm), révélée, entre autres, dans un verset inaugural du message à travers une injonction formelle, Iqra’(« Lis »), qui interpelle femmes et hommes¹¹. Cette prise de conscience par la science est, faut-il le rappeler, le préalable à toute prise de conscience sociale et politique. L’éthique spirituelle du message est aussi fondée sur un principe essentiel, socle de la Révélation, représenté par le concept de raison (al-‘aql) de l’être humain – femme ou homme – mis en exergue tout au long du message.   De nombreux versets coraniques rappellent à l’être humain sa capacité de discernement (bayân), de réflexion (tafakkur), de perspicacité (tadabbur), d’intelligence (hikma) et de sagesse (ûlî l-albâb)¹².

Enfin, on retrouve au sein du Coran une dimension centrale qui n’est autre que celle de l’exigence de justice (al-‘adl) pour tous les êtres humains, au-delà de leurs différences de genre, de race ou de classe. Il est intéressant de rappeler que le Coran impose la justice, mais non la croyance, comme le montre ce verset : « Dieu ordonne la justice et la générosité¹³ », alors que, s’agissant de la liberté de conviction, elle est en fait une condition et une base incontournable de la foi. Le Coran est très clair à ce sujet, puisque cette exigence fondamentale de la liberté de conviction est réitérée plusieurs fois et dans différents versets, tels que « Nulle contrainte en religion¹⁴ » ou encore « Dis : c’est Dieu qui détient la Vérité, que celui qui veut croire croie et que celui qui ne veut pas croire qu’il mécroie !¹⁵ ». Malheureusement, des siècles d’instrumentalisation politique du religieux ont marginalisé ces concepts clés, privilégiant ainsi une soumission aveugle (tâ‘a) au gouvernant. Selon la même logique politique patriarcale, on a transposé cette obéissance au sein de la famille, à travers la soumission de la femme à l’époux.

2.  La dimension humaniste

Il s’agit en fait de revenir à une notion centrale présente dans le texte coranique, à savoir celle d’insân, d’« être humain », et donc à une « théologie de l’être humain », énoncée dans le Coran à travers plusieurs concepts fondamentaux.

C’est cette vision coranique de l’ensemble de l’humanité symbolisée par un concept central dans le texte coranique, à savoir celui de l’être humain ou des descendants d’Adam (Banû Adam), qui englobe hommes et femmes dans leur humanité égalitaire et qui transcende leur genre masculin ou féminin. L’essentiel du message spirituel transcende la notion de femme ou d’homme et interpelle ainsi l’être humain dans sa fragilité et sa vulnérabilité d’être créé d’argile (tîn), mais aussi dans sa force spirituelle et sa complétude d’être créé de souffle divin (nafakhtu fihi min rûhî¹⁶). Dans le discours coranique, l’être humain, femme ou homme, est le centre de l’univers et la finalité de la Création.

Cependant, le discours traditionaliste islamique fait généralement l’apologie d’un discours sur l’être humain exclusivement représentatif de l’homme, de sa force, de ses vertus en tant que sexe masculin, et exclut de ce discours les femmes, qui semblent ne pas être concernées et qui, toujours selon cette vision, sont considérées comme des êtres  humains  d’ordre  secondaire. Or, nulle part dans le message spirituel, on ne trouve notion d’un statut secondaire concernant la femme. C’est malheureusement ce genre de discours profondément discriminatoire et humiliant qui alimente la majorité des prêches et des causeries religieuses dans les mosquées ou sur chaînes télévisées, et qui renforce la vision dépréciative des femmes au nom du religieux.

3.  La dimension conceptuelle et normative égalitaire

C’est une dimension reproduite tout au long du message à travers des concepts clés et des versets à symétrie totalement égalitaire entre femmes et hommes.

Les concepts clés de l’égalité femmes hommes

Ce sont des concepts qui ont été marginalisés par les différentes interprétations patriarcales, ce qui a donné lieu à une compréhension misogyne du texte à mille lieues des finalités et de l’éthique du message spirituel de l’islam. Ces concepts étant nombreux et assez longs à expliciter, nous nous contenterons dans cette note de n’en citer que quelques-uns :

• le concept de nafs wâhida, ou « essence unique », traduit l’origine égalitaire des femmes et des hommes, créés de la même essence (nafs wâhida). Il n’y a pas de notion de création de la femme de la côte de l’homme dans le Coran, ni de création subalterne des femmes, encore moins de faute incriminée à la première femme de l’humanité¹⁷ ;
• le concept de istikhlâf, ou la responsabilité égalitaire des hommes et des femmes dans l’édification de la civilisation humaine : c’est le dépôt (amâna) de la Création qui revient aux femmes comme aux hommes, et cette khilâfa est une responsabilité qui incombe à chaque être humain sur terre¹⁸ ;
• le concept de taqwâ, ou « intégrité morale », est un critère fondamental dans l’évaluation des êtres humains, qu’ils soient femmes ou hommes. Le Coran dit : « Le plus méritant d’entre vous [homme ou femme] auprès de Dieu est le plus intègre¹⁹ » ;
• les concepts liés à l’union conjugale : on retrouve un grand nombre de concepts liés au mariage, dont celui du ma‘rûf²⁰, qui peut être traduit par « bien commun » et qui est considéré comme constitutif de la base éthique de l’union entre une femme et un homme. Le mariage est aussi décrit dans le Coran comme étant un pacte « lourd de sens » (mîthâq ghalîz²¹), défini par des principes de concertation et d’entente mutuelle (tashâwur wa tarâdî²²), de générosité réciproque (fadl²³), d’amour et de compassion (mawwada, rahma²⁴), de sérénité (sakîna²⁵).

Autant de concepts clés qui, malheureusement, n’ont pas été repris par le fiqh ou droit musulman, où l’épouse est souvent comparée à une esclave qui doit obéissance absolue au mari et qui, selon cette vision juridique, n’a été créée que pour assouvir les besoins d’un époux détenteur d’une autorité absolue²⁶. C’est ainsi que l’on constate que le mariage, appelé nikâh dans les manuels de droit, est généralement décrit comme étant un « contrat  de jouissance » (‘aqd mut‘a), dans lequel c’est exclusivement l’époux qui « jouit » (yatamatta‘) d’une partie ou de tout le corps de son épouse. Certaines écoles juridiques ont même comparé le contrat de mariage à un contrat de propriété (tamlîk), alors que d’autres l’ont même assimilé à un contrat de vente et d’achat²⁷.

Cette interprétation juridique, transmise à des générations successives de savants et de juristes musulmans, a ancré dans les mentalités l’image de l’obligation de la soumission de l’épouse à l’époux comme étant un principe divin immuable et sacré.

Un autre concept clé est celui de wilâya, ou « alliance réciproque », qui affirme l’égalité sociopolitique des femmes et des hommes aussi bien dans l’espace privé que public. Au sein du privé ou de la vie conjugale, il correspond à cette complicité et responsabilité partagée des deux partenaires, alors qu’au sein de l’espace public il s’agit de la coresponsabilité sociopolitique²⁸. Il est à rappeler que c’est d’ailleurs ce concept qui a été retenu lors de la dernière réforme du code de la famille au Maroc en 2004 et qui indique que « la famille est sous la responsabilité des deux époux²⁹ ». Cet article a remplacé l’ancienne règle qui stipulait que l’époux était le chef de la famille, ce qui est encore en vigueur dans la plupart des codes de la famille des pays musulmans.

Les versets égalitaires

Au sein du texte coranique, la formalisation du langage masculin sous- entend l’universalité humaine, le genre masculin étant – comme dans d’autres langues – utilisé comme « genre neutre ». Cependant, le texte inclut aussi une catégorie de versets où l’on retrouve une interpellation simultanée des femmes et des hommes avec une prescription totalement égalitaire pour les deux sexes. Il nous est impossible d’analyser tous les versets qui reflètent cette dimension égalitaire et que l’on peut dénombrer à environ vingt et un versets³⁰. Néanmoins, on citera certains exemples de versets afin d’étayer le propos.

C’est le cas par exemple de ce verset qui explicite de façon très claire l’interpellation égalitaire des femmes et des hommes, avec une insistance très délicate sur leurs qualités humaines respectives : « Les musulmans et les musulmanes, les croyants et les croyantes, les hommes pieux et les femmes pieuses, les hommes sincères et les femmes sincères, les hommes patients et les femmes patientes, ceux et celles qui sont intègres, ceux et celles qui pratiquent la charité […] à tous et toutes Dieu a réservé Son pardon et une magnifique récompense³¹. » À travers ce verset, le message passe du masculin pluriel habituel, qui englobe femmes et hommes, à l’énumération des qualités humaines au féminin et au masculin, dans une répétition soulignée qui illustre l’intention égalitaire du discours coranique.

Un autre exemple est celui de l’union conjugale entre musulmans et non- musulmans. L’inégalité, en cas de mariage mixte, est la règle dans les interprétations juridiques islamiques, puisque les hommes musulmans ont le droit d’épouser une non-musulmane notamment juive ou chrétienne (appelés « gens du Livre »), alors qu’une musulmane ne peut épouser qu’un musulman.

Or, voici ce que dit le Coran à ce propos : « N’épousez pas les femmes idolâtres tant qu’elles n’ont pas la foi ; une croyante est préférable à une idolâtre libre même si celle-ci vous plaît ; n’épousez pas les hommes idolâtres tant qu’ils n’ont pas la foi, un croyant est préférable à un idolâtre même ci ce dernier vous plaît³². » Le verset en question, qui s’adresse aux hommes et aux femmes musulmanes de façon totalement égalitaire et synchrone, stipule qu’il est permis aux hommes musulmans et aux femmes musulmanes de contracter mariage avec des croyants (mu’minîn) et de s’abstenir d’épouser des polythéistes (muchrikîn). Il est vrai que le verset présente des latitudes importantes quant à l’interprétation des concepts de « croyants » et de « polythéistes », mais quelle que soit cette interprétation, une chose est au moins évidente dans cette prescription coranique, c’est que ce qui vaut pour les hommes musulmans vaut pour les femmes musulmanes. En effet, il ressort de l’analyse minutieuse de ce verset que c’est l’union entre les musulmans, qu’ils soient hommes ou femmes, avec ceux qui étaient, à l’époque, communément appelés « polythéistes » qui est formellement interdite par le Coran.

Le verset concernant le mariage entre musulmans hommes ou femmes et les croyants des autres religions (notamment juifs et chrétiens) implique des règles qui sont identiques et complètement égalitaires sur le plan de leur formulation coranique. Mais, force est de constater qu’il existe une quasi-unanimité dans l’interprétation juridique concernant la permission pour le musulman de se marier avec une non-musulmane et l’interdiction du mariage d’une musulmane avec un non-musulman, alors que nulle part dans le Coran il y a une prescription qui justifie cette discrimination. C’est donc là un autre exemple de verset totalement égalitaire qui n’a pas été reproduit, voire qui a été contredit, par l’interprétation juridique musulmane.

Nous citerons aussi comme  autre  illustration  deux  versets  égalitaires  en rapport avec les règles générales de l’héritage, mais qui ont été malheureusement marginalisés en faveur de versets inégalitaires à portée conjoncturelle, lesquels ont évacué l’esprit égalitaire concernant l’héritage en islam : « Il revient aux héritiers hommes une part [nasîb] dans l’héritage laissé par leurs parents ou leurs proches ; de même qu’il revient aux femmes une part [nasîb] dans l’héritage laissé par leurs parents ou leurs proches ; et ce, quelle que soit l’importance de la succession, cette quantité est une obligation [nasîban mafrudan]³³ » et « N’enviez pas les faveurs par lesquelles Dieu a élevé certains d’entre vous au-dessus des autres ; aux hommes reviendra la part [nasîb] qu’ils auront méritée par leurs œuvres et aux femmes reviendra la part [nasîb] qu’elles auront méritée par leurs œuvres³⁴. » Ces deux versets semblent essentiels dans la répartition des biens successoraux et résument à eux deux toute la philosophie du Coran quant à cette question. En effet, on constate à travers ces deux versets que le Coran instaure une règle de base qui est celle de l’égalité dans les parts (nasîb) des hommes et des femmes, dans l’héritage laissé par leurs parents ou proches respectifs et ce, comme le précise le verset, quelle que soit l’importance de cette succession.

Un autre exemple de verset égalitaire important à citer est celui concernant l’égalité du témoignage des femmes et des hommes en cas d’adultère. Il s’agit d’un verset dit du li‘ân, ou « imprécation solennelle mutuelle ». Il y est question de régler le conflit de l’adultère au sein du couple en instaurant l’égalité absolue du témoignage entre les deux époux : « Ceux qui accusent leurs conjoints d’adultère et qui n’ont d’autres témoins [shuhadâ] à produire qu’eux-mêmes, chacun d’eux témoignera en jurant [shahâda] quatre fois devant Dieu qu’il ne dit que la vérité. Et une cinquième fois pour invoquer la malédiction de Dieu sur lui s’il dit des mensonges. Aucune peine ne sera infligée à l’épouse si elle témoigne en jurant [tashhad] quatre fois devant Dieu que son mari a menti et une cinquième fois pour invoquer la colère de Dieu sur elle si c’est son mari qui dit la vérité. Cette prescription témoigne de la bonté et de la miséricorde [rahma] de Dieu pour vous car Dieu, dans Sa sagesse, aime à pardonner³⁵. » Cette confrontation verbale symbolise un échange de témoignages entre les deux parties concernées dans un couple. Il s’agit là d’une confrontation de témoignage complètement égalitaire et qui renvoie chacun, aussi bien le mari que la femme, à sa propre conscience morale³⁶. Nous sommes donc ici devant un des exemples les plus frappants quant à l’égalité dans le témoignage entre un homme et une femme et, qui plus est, qui se veut être un témoignage au cœur de ce qu’un couple a de plus précieux dans sa vie intime, à savoir les liens de fidélité et de confiance réciproque.

Il est intéressant de noter ici le décalage existant entre la posture « avant-gardiste » du Coran et les législations en la matière dans certains pays musulmans qui, depuis la période de colonisation, n’ont guère donné de l’importance à ce concept coranique et ont même, dans certains pays, légiféré en faveur de ce qui est communément connu comme étant des « crimes d’honneur ». En effet, il est assez étonnant – et malheureux – de constater que certains en sont encore à justifier, dans les débats sur l’islam, le témoignage inégalitaire ou, pire, la punition de l’adultère par la lapidation, alors que le Coran impose l’égalité dans le témoignage, ne reconnaît pas la lapidation et instaure des conditions draconiennes qui rendent la confirmation d’un adultère impossible à établir³⁷.

Enfin, d’autres versets égalitaires symbolisent l’égalité spirituelle de façon symétrique et harmonieuse dans l’interpellation des hommes et des femmes, et dans la valorisation de leurs actions dans cette vie. C’est l’exemple des versets suivants :

• « Et Leur Créateur leur répondit : Je ne ferais jamais perdre les bonnes œuvres d’aucun d’entre vous, homme ou femme, vous êtes les uns issus des autres³⁸ » ;
• « Quiconque d’entre vous, homme ou femme, qui accomplit de bonnes œuvres, alors qu’il est croyant, Nous lui assurerons une bonne vie et Nous le récompenserons de la meilleure manière et conformément à leurs bonnes actions dans cette vie³⁹ » ;
• « Quiconque d’entre vous, homme ou femme, accomplit de bonnes œuvres, tout en étant croyant, entrera au Paradis et n’aura jamais à subir la moindre injustice⁴⁰. »

4. La dimension sociale

Cette dimension, que l’on peut aussi nommer socio-conjoncturelle, peut être considérée sans conteste comme le lieu central de toute la problématique des femmes liée au texte. En effet, et comme l’ont remarqué beaucoup de penseurs contemporains, nous avons au sein du texte coranique lui-même une dualité entre la dimension morale et éthique, qui est universelle, et la dimension sociale où le Coran, lors de la Révélation de l’époque, va essayer de « gérer » les pratiques socioculturelles, telles que le mariage, le divorce, l’héritage, tout en véhiculant dans ses finalités (maqasid) une exigence éthique de justice et d’équité⁴¹. D’où l’intérêt de distinguer, au sein  de cette dimension sociale, les versets à visée exclusivement conjoncturelle, et qui donc doivent être considérés aujourd’hui comme caduques, et ceux à dimension socioculturelle, dont l’application actuelle doit tenir compte plutôt de l’esprit et de la finalité que de la lettre proprement dite.

Les versets conjoncturels

Il s’agit des versets qui parlent, entre autres, de l’esclavage, du butin de guerre, du concubinage, ou de ceux qui ont trait aux châtiments corporels. Pour l’esclavage, l’islam ne l’a certes pas aboli, mais  le  Coran  a  insisté sur l’importance de la libération des esclaves comme un acte de piété et d’excellence⁴².

Pour le butin de guerre et le concubinage, ils entrent dans le même registre que l’esclavage : le Coran en parle en termes de constat, sans prendre parti, tout en instaurant des mesures qui à la longue évacuent ces traditions archaïques sans pour autant ébranler les fondements de la société de l’époque.

Quant aux châtiments corporels, il est important d’élucider une confusion très répandue et qui concerne la lapidation des femmes adultères en islam, sujet qui fait couler beaucoup d’encre et qui pour certains résume l’essentiel de la « barbarie » de l’islam. Disons-le d’emblée et sans détours : il n’y a aucun verset coranique qui parle de lapidation, ni pour les femmes ni pour les hommes d’ailleurs. La sanction coranique prévue par le Coran    en cas d’adultère – aussi bien pour les hommes que les femmes – est la « flagellation », qui a été dans les faits une mesure instituée comme peine corporelle dissuasive afin d’abroger la pratique de la lapidation, coutume inhérente à la loi mosaïque des communautés juives vivant en ce temps-là à Médine⁴³.

Les versets socioculturels

Ce sont plus ou moins six versets dont l’interprétation a porté préjudice aux droits des femmes durant toute l’histoire de la civilisation islamique, et ce essentiellement à travers les dispositions juridiques et interprétatives des sciences islamiques. En effet, des versets comme ceux qui parlent de polygamie, d’héritage, de témoignage, des « supposées » répudiation et autorité ou supériorité des hommes (qiwâma), ou du prétendu « voile » islamique ont finalement fait la notoriété de l’islam, d’autant plus qu’ils ont fait l’objet d’une lecture littéraliste et ont été sciemment utilisés pour mieux légitimer « religieusement parlant » la discrimination des femmes.

Il est assez étonnant de voir que sur les 6.233 versets coraniques, et malgré l’importance de la place des femmes au sein de la vision globale coranique et les transformations sociales engendrées par cette vision, la plupart des lectures interprétatives se sont focalisées sur ces six versets qui ont finalement fini par réduire l’ensemble du message à leur compréhension particulière, et surtout à leur interprétation réductrice.

Il reste vrai que ces versets, inégalitaires dans leur formulation et extirpés de leur cadre général et de l’éthique du message coranique, peuvent prêter à confusion et leur interprétation peut demeurer très ambiguë, notamment s’ils sont lus à la lumière de l’environnement socioculturel patriarcal des sociétés sur lesquelles s’est greffé l’islam.

a)  Cas de la supposée autorité ou supériorité des hommes (qiwâma)

Le verset parlant de cette « supposée » autorité est celui très célèbre d’al- qiwâma qui, dans la grande majorité des interprétations classiques, a été  compris comme étant « le » verset qui stipule la supériorité absolue des hommes sur toutes les femmes, et qui par conséquent interdit de formuler ou même de penser toute notion d’égalité entre les femmes et les hommes en islam. Le verset affirme ce qui suit : « Les hommes prennent en charge (qawwâmûn) les femmes⁴⁴ en raison des faveurs que Dieu accorde à ceux-ci sur ceux-là, et aussi à cause des dépenses qu’ils font de leurs biens⁴⁵. » Selon le contexte du verset, le terme de qawwâmûn veut dire ici plutôt « pourvoir » ou « subvenir », ce qui est conforté par la suite du verset qui parle de « dépenses que les hommes font de leurs biens ».

Le verset parlant d’al-qiwâma, qui est le plus souvent traduit et interprété à tort par « autorité » ou « supériorité », correspond en fait à la responsabilité, voire à l’obligation, de l’époux, au sein du foyer conjugal, de subvenir aux besoins de tous les membres de sa famille, dont l’épouse. Cette notion ne peut être comprise qu’en replaçant le verset dans le contexte de l’époque, où la responsabilité financière du foyer conjugal revenait traditionnellement le plus souvent aux hommes.

Il est important de souligner ici que le concept de qiwâma, en tant que concept forgé de l’autorité et de la supériorité des hommes et tel qu’il a été compris et interprété dans les compilations d’exégèse, ne reflète pas l’idéal éthique du message spirituel concernant l’union conjugale où les valeurs de concertation, de compassion mutuelle, d’équité et de justice y constituent des principes inéluctables. Or cette responsabilité matérielle, désignée par le concept de la qiwâma dans le Coran, a été comprise dans la lecture patriarcale islamique comme étant un privilège, voire une autorité accordée à l’homme qui, dès lors, détient tous les pouvoirs pour diriger son épouse et la maintenir sous son emprise⁴⁶.

Au Maroc, lors de la réforme du code de la famille en 2004, une relecture de ce verset a permis de déconstruire cette notion abusive d’autorité de l’époux et de la remplacer par la notion de responsabilité partagée, d’autant plus que ce principe de coresponsabilité conjugale (wilâya) se retrouve dans le Coran⁴⁷.

b)  Le problème de l’héritage

Il est toujours utile de rappeler que les femmes musulmanes, avant l’avènement de l’islam, n’avaient aucun droit à l’héritage ; bien au contraire, elles faisaient partie des biens que les hommes s’appropriaient à la mort de leurs proches. Avec la Révélation islamique, les femmes ont eu d’emblée droit à l’héritage, droit, faut-il le rappeler, qu’aucun texte révélé antérieur n’avait évoqué.

Il faut aussi préciser que, dans le Coran, les lois de l’héritage dépendent  du degré de parenté des successeurs avec la personne défunte et, surtout, de la responsabilité financière qui incombe à l’héritier vis-à-vis des autres membres de la famille. C’est toujours de la même philosophie dont il s’agit, à savoir celle qui donne la priorité à la préservation des plus démunis et des plus vulnérables dans la structure familiale traditionnelle.

Ceci est important à rappeler au moment où on a l’impression, dès que l’on aborde la question de l’héritage en islam, qu’il n’y a qu’une seule règle de succession, à savoir celle de la femme qui hérite la moitié de l’homme, ce qui donne l’impression que toute la vision coranique se résume à cette approche. Or le droit successoral en islam ne se réduit pas à la seule règle de la demi- part de la fille par rapport à celle du frère lors du décès de l’un des parents. La part de la succession dévolue aux femmes – et aux hommes aussi – varie selon des raisonnements qui n’ont rien à voir avec le sexe de la personne. C’est ainsi que l’on peut répertorier dans le Coran trente cas où les femmes héritent d’une part égale, voire plus, que l’homme⁴⁸.

Le seul verset qui concerne la demi-part de la fille est celui de la sœur qui hérite de la moitié du montant dont son frère hérite. Cette répartition inégalitaire s’explique, comme il a été dit précédemment, par la responsabilité financière qui incombe aux frères, tandis que les filles, elles, restent libres de disposer de leur argent et de leurs biens comme bon leur semble⁴⁹. Ce verset « inégalitaire » est en fait « juste » dans ses finalités.

Or, dans le contexte d’aujourd’hui traversé par des profondes métamorphoses sociétales et les nouvelles réalités économiques, les femmes apportent des contributions de même ordre économique que les hommes au sein des familles et de la société en général. Il est donc évident que l’application littérale de ce verset devient alors source d’une réelle injustice.

Il serait donc temps aujourd’hui de revenir aux versets qui définissent les bases de l’égalité générale dans l’héritage, puisque rien n’empêche – et surtout pas d’un point de vue islamique – l’égalité dans le cas de la fratrie. De ce fait, attribuer une part égale aux héritiers, c’est demeurer fidèle au principe de la justice et de l’équité des finalités du verset concerné.

c) Le cas de la polygamie

Tout d’abord rappelons que l’islam n’a pas inventé la polygamie et qu’elle a été de tout temps pratiquée par toutes les civilisations humaines⁵⁰.

Concernant les versets qui parlent de polygamie, il faudrait là aussi les relire dans leur contexte, autrement dit celui de l’Arabie préislamique où le nombre d’épouses était illimité et constituait une tradition ancestrale. Il va sans dire que l’instauration de la monogamie comme norme du mariage au sein de la structure polygame traditionnelle de l’époque a nécessité la révélation progressive de plusieurs versets. Dans un premier temps, le Coran instaure une période de transition en limitant les épouses à quatre et, surtout, en subordonnant cette limitation à la stricte égalité entre les épouses afin d’en réduire la possibilité. C’est dans un deuxième temps que le Coran annonce sa nette désapprobation par un verset qui montre explicitement qu’il est impossible d’être juste et équitable dans le cadre d’un mariage polygame : « Mais vous ne parviendrez jamais à être équitable envers vos femmes et ce quel que soit le soin que vous y apportiez⁵¹. » Ce dernier verset est à considérer comme une recommandation formelle à la monogamie, puisque c’est elle seule qui peut assurer l’équilibre et la stabilité au sein d’une famille. Contrairement, donc, à bien des idées reçues, notamment dans le monde musulman, la polygamie n’est pas une prescription d’ordre divin puisqu’au sein du mariage la norme du point de vue islamique est bien la monogamie. Malheureusement, de nombreuses interprétations du Coran au cours de l’histoire islamique ont fait que c’est la première « permission » qui a été retenue au détriment du verset qui recommande la monogamie comme norme du mariage. La polygamie est même devenue, par la force des choses, un droit de l’homme qui présuppose sa supériorité et sa domination au sein du patriarcat traditionnel.

d)  Le cas de la supposée « répudiation »

Le divorce, formulé le plus souvent sous forme de « répudiation » dans la majorité des interprétations juridiques islamiques, est considéré comme un droit inaliénable et exclusif des hommes.

La relecture de ce concept au sein des textes scripturaires a mis en évidence tout d’abord le fait que le Coran parle de talaq⁵², ce qui peut se traduire par « divorce » et non pas par « répudiation », terme que l’on retrouve dans de nombreuses traductions ainsi que dans une certaine compréhension juridique du divorce en islam. À aucun moment dans le Coran on ne retrouve l’équivalent en arabe de répudiation, dans le cas du talaq. Il s’agit donc plutôt de la rupture du contrat de mariage. En effet, selon une nouvelle approche herméneutique, on découvre que le divorce est un droit égalitaire que peut exercer aussi bien la femme que l’homme, et cela selon trois modalités telles que proposées par le Coran : le divorce par consentement mutuel, le divorce sur demande de l’époux et le divorce sollicité par l’épouse⁵³.

Il est à rappeler que seules les législations tunisienne et marocaine comportent des avancées réelles concernant le divorce. Le divorce par consentement mutuel et le divorce judiciaire ont été récemment introduits dans le nouveau code de la famille du Maroc, alors que dans la majorité des autres législations islamiques, le divorce reste un droit exclusif du mari⁵⁴.

e)  La problématique du voile dit « islamique⁵⁵ »

La question du « voile », ou hijâb, reste l’une des questions les plus controversées aussi bien au sein des sociétés majoritairement musulmanes qu’en Occident, où cette question est à l’origine de débats polémiques récurrents. Cette thématique constitue, sans conteste, le noyau central d’une problématique où s’imbriquent des notions aussi diverses que contradictoires, comme la tradition, la modernité, la liberté, le corps des femmes, les crises identitaires et le défi du vivre ensemble des sociétés contemporaines.

Il reste évident que tous les débats sur ce sujet ont au moins eu le mérite de « dévoiler » deux grandes problématiques contemporaines : la première en Occident, en rapport avec la visibilité de plus en plus importante des musulmans et, de là, de la place de l’islam dans ces sociétés devenues multiculturelles ; la seconde au sein des sociétés musulmanes, où la problématique du « voile » n’a fait que confirmer l’existence d’une profonde et grave crise identitaire, illustrée par l’intensité de la charge passionnelle édifiée autour de ce signe, lequel a fini par symboliser à lui seul l’essentiel de l’identité musulmane. En effet, on retrouve dans le discours islamique actuel une tendance majoritaire qui résume l’ensemble de l’éthique corporelle islamique à une conduite légale, strictement élaborée et essentiellement centrée sur le corps des femmes.

Parler du rapport de l’islam au corps et à son éthique revient aujourd’hui systématiquement à parler du voile dit « islamique » des femmes, devenu, à force de matraquage idéologique, le symbole de l’islam, de son identité, de sa résistance à la dépravation des mœurs supposée être exclusivement inhérente à la culture occidentale. Il est en effet évident de constater comment le discours islamique « moderne » a réduit l’ensemble de l’éthique du Coran concernant le corps à cette thématique dudit voile. À force de focaliser l’ensemble du message sur l’unique comportement vestimentaire de la femme, sur l’obligation qu’aurait la femme de « cacher » et de « voiler » son corps, nous sommes arrivés dans le monde musulman à donner à ce signe spirituel une symbolique d’oppression qu’il est difficile de rectifier.

Le seul verset qui parle de « voile » – le terme utilisé en arabe dans le Coran est khimâr et non pas hijâb – est un verset dont les latitudes interprétatives sont, le moins que l’on puisse dire, très flexibles. En effet, khimâr veut dire « foulard » ou « écharpe », tandis que hijâb désigne en arabe un rideau, une séparation ou une cloison, autrement dit tout ce qui cache et dissimule quelque chose. Par ailleurs, le message spirituel dans son ensemble ne semble pas donner trop d’importance à ce détail que d’autres ont identifié comme étant le marqueur de l’islam par excellence⁵⁶.

Le verset concerné énonce ce qui suit : « Dis également aux croyantes de ne laisser paraître de leur beauté que ce qui en paraît et de rabattre leurs écharpes [khumûrihinna, pluriel de khimâr] sur leur poitrine [juyûbihinna] et à ne montrer leurs atours qu’à leurs époux, leurs pères, leurs beaux-pères, leurs fils, leurs frères, leurs neveux⁵⁷. » Cependant, on peut remarquer que le verset qui a été le plus souvent utilisé pour prouver l’« obligation » de voiler les femmes et dans lequel on retrouve le terme de hijâb⁵⁸ est celui qui affirme : « Ô croyants, n’entrez dans les demeures du Prophète que si vous êtes invités. […] Quand vous demandez quelque chose aux épouses du Prophète, faites-le derrière un voile [hijâb]⁵⁹. » Or ce verset concerne uniquement les épouses du Prophète, puisqu’il est demandé aux croyants de respecter la vie privée de ce dernier dans son intimité.

Le hijâb n’a donc absolument rien à voir avec une quelconque tenue islamique des femmes, il s’agit plutôt d’un symbole de séparation entre la vie publique et la vie privée du temps du Prophète, et qui a eu pour but la consécration de ses épouses en « mères des croyants ». Force est de constater qu’il y a bien eu là un glissement sémantique entre khimâr et hijâb qui s’est forgé avec l’idéologie de l’islam politique. Et c’est bien ce qui s’est passé avec ce hijâb forcé que l’on a voulu à tout prix imposer aux femmes musulmanes en le transposant volontairement dans le registre de l’éthique corporelle en islam afin de justifier l’enfermement des femmes musulmanes.

On a donc imposé le hijâb aux femmes musulmanes, le voile au sens de « séparation », afin de bien indiquer à ces dernières où était leur place dans la société, autrement dit afin de les cantonner, au nom de l’islam, dans la relégation et dans l’ombre, loin de la sphère sociopolitique. Remplacer khimâr par hijâb, c’est intervertir des champs sémantiques et conceptuels différents, voire opposés, afin de cautionner, au nom de l’islam, l’enfermement des femmes derrière un rideau et de les exclure de l’espace public.

Il reste que pour les femmes musulmanes d’aujourd’hui le véritable défi consiste à retrouver le souffle libérateur du message spirituel de l’islam. Porter le foulard n’est pas une obligation religieuse, c’est un choix spirituel personnel.

Il faudrait aussi tenter de sortir de la vision binaire qui a toujours accompagné cette thématique et cesser d’utiliser ce khimâr ou foulard comme un critère d’évaluation des femmes musulmanes. Selon la vision idéologique à laquelle on adhère, les uns le considèrent comme un critère d’oppression et celle qui ne le porte pas est forcément jugée comme étant émancipée, alors que pour d’autres il est le révélateur du degré de foi, et ne pas le porter est symptomatique d’un manque de conviction ou de la faiblesse de la foi.

Il est donc clair que le but principal du Coran est d’inciter hommes et femmes à se libérer de toutes les aliénations matérialistes et des codes de la séduction, propres à chaque époque et qui ne sont finalement que les projections concrètes des idéologies dominantes récurrentes à travers l’histoire de la civilisation humaine.

L’injonction coranique convie hommes et femmes à s’approprier une culture de la décence et du respect réciproque, et c’est ce qui est reflété dans un autre verset qui à lui seul résume toute l’éthique du Coran par rapport au corps : « Ô enfants d’Adam, Nous vous avons dotés de vêtements [libâs] pour couvrir votre nudité, ainsi que des parures, mais le meilleur vêtement est certes celui de la taqwâ [libâs al-taqwâ], c’est là un des signes de Dieu⁶⁰. » Et c’est sans aucun doute, ce verset qui résume à lui seul ce que l’on doit retenir aujourd’hui, dans ce grand chaos de la consommation à outrance, du culte de l’apparence et de l’arrogance, comme éthique de l’islam : libâs al-taqwâ, le vêtement de l’intériorité qui inéluctablement se reflète dans l’extériorité des actes et de l’agir de chaque homme et de chaque femme…

La perspective de la nouvelle approche du texte nous montre à quel point la thématique des femmes a finalement été réduite aux versets dits socioculturels et comment toute la vision de l’éthique globale du message a été marginalisée en faveur de ces cinq ou six versets. La lecture fragmentée qui a extirpé le sens de ces versets de leur cadre normatif global a enfermé la thématique des femmes dans une interprétation littéraliste et étriquée et a largement participé à entretenir la vision péjorative d’une religion qui opprime les femmes et où la notion d’égalité est quasiment absente.

En effet, la vision traditionaliste a basé toute son exégèse sur ces versets socioculturels, qui sont devenus dès lors le cadre référentiel de la lecture patriarcale et à partir desquels toute la relation femmes-hommes a été interprétée et comprise. C’est dans ce sens que la vision réformiste actuelle propose de changer radicalement de paradigme. Le cadre référentiel de la lecture réformiste doit être l’éthique universelle du message spirituel et les versets dits socio-conjoncturels – réponses à la conjoncture sociohistorique de l’époque – doivent être lus à la lumière de cette éthique globale mais aussi à l’aune des droits humains universels qui ne sont aucunement en contradiction avec les principes éthiques de l’islam.

L’exigence de justice étant l’une des finalités les plus importantes du message spirituel de l’islam, tout verset dont l’application devient injuste doit être réinterprété puisque, selon l’une des règles fondamentales du droit musulman, « la finalité est intemporelle et son application [loi] est temporaire et dépend du contexte » (taghayyur al-ahkâm hasaba al-zamân wa l-makân).

C’est aussi ce qu’ont affirmé la plupart des oulémas, notamment Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), qui résume cette règle dans ce légendaire énoncé : « La principale finalité divine est la justice et l’équité entre les êtres humains, tout ce qui peut assurer la justice et l’équité dans une société est islamique et n’est pas incompatible avec la voie religieuse⁶¹ ».