Islam et démocratie : face à la modernité

Ce dont atteste le Liberal Age est l’émergence, au sein des élites musulmanes du XIXe siècle, de la figure du réformiste ou du libéral comme celle d’un intellectuel passeur. C’est notamment le cas d’auteurs et de politiques réformistes tels que Tahtâwî ¹¹, Medhat Pasha ¹², Syed Ahmad Khan ¹³ ou Khayr al-Dîn al-Tûnsî ¹⁴. C’est aussi le cas des néo-réformistes tels que al-Afghânî ¹⁵, Muhammad ‘Abdû, Rashîd Ridâ et leurs disciples. Il s’agit d’auteurs engagés dans la vie publique, familiarisés aussi bien avec les cultures musulmanes religieuses et profanes qu’avec les cultures européennes. Certes, ils sont préoccupés, à divers degrés, par l’expansion coloniale, mais la dynamique technologique et intellectuelle de l’Europe occidentale est perçue par eux positivement, comme source d’inspiration et d’émulation. Leur idée fondamentale est que les nations d’Orient, en général, et les musulmans, en particulier, ont été victimes d’une longue phase de déclin. Il s’agit donc de retrouver l’essence et la vigueur de ces cultures. Dans le cas des musulmans, renouer avec un « islam authentique » ouvrirait la voie à l’adoption d’une éducation et d’institutions modernes. Il y a comme une évidence, pour eux, que l’islam est synonyme de valeurs émancipatrices. Les libertés et les réformes promues par la modernité ne peuvent à leurs yeux constituer une source d’aliénation culturelle. Elles leur apparaissaient plutôt comme l’outil par lesquels les musulmans peuvent se délivrer de ce qu’ils appellent les « siècles de décadence » (‘usûr al-inhitât). Le despotisme dominant dans l’Empire ottoman est interprété par eux comme la preuve que les valeurs de l’islam ont depuis longtemps été abandonnées. Aussi, un travail de désaliénation s’impose-t-il pour retrouver ces valeurs de liberté :

« Le peuple ottoman, argue le réformiste Medhat Pasha, est prêt pour un gouvernement constitutionnel. La démocratie n’est-elle pas la base de ses mœurs et de sa religion ? ¹⁶»

Déjà, dans le fameux Takhlîs, dans lequel Tahtâwî rend compte de son séjour parisien (1826-1831), la cartographie intellectuelle française est décrite au travers de concepts musulmans classiques. Les Français sont présentés comme majoritairement adeptes du tasdîq wa takdhîb al-‘aqliyayn ¹⁷, c’est- à-dire du rationalisme jusnaturaliste. Le lexique politique jouit du même traitement transculturel. Ainsi, dit Tahtâwî, « ce qu’ils appellent liberté (hurriya) est précisément ce que nous appelons l’équité et la justice (al-insâf wa-l-‘adl) ¹⁸ ».

Une sorte de procédé d’homologie conceptuelle est ainsi à l’œuvre. L’identification de la démocratie au concept de shûrâ ¹⁹ en fait partie. Aussi al-Afghânî voit-il dans celle-ci l’outil principal pour opérer un changement radical dans le monde musulman. Il faut transformer la shûrâ, exige-t-il, en un principe actif et pratique qui imprègne la vie collective et qui favorise  à ce titre l’émergence d’une vie démocratique constitutionnelle. L’auteur néo-réformiste ne cesse d’insister sur le fait que la rationalisation de la vie publique, le combat contre le despotisme, la promotion de la liberté et de la démocratie ne procèdent pas d’une influence européenne, mais d’une redécouverte de soi qui doit permettre de se libérer du poids de l’histoire. Comme le remarque Albert Hourani, il se donne pour objectif de mettre un terme à deux conceptions à ses yeux erronées de l’islam : celle des musulmans et celle des Européens ²⁰. Ce combat annoncé comme visant une double aliénation a d’abord pour al-Afghânî un contenu positif : celui de l’« appropriation de soi », de la « repersonnalisation ».

Son disciple ‘Abdû définit le projet néo-réformiste suivant trois axes : le premier porte sur la réforme religieuse ; le deuxième, sur la modernisation de la langue arabe ; le troisième, enfin, porte sur la démocratie identifiée  à la shûrâ ²¹. La réforme religieuse entend libérer la religion du poids de l’histoire. Cela veut dire pour lui qu’il est nécessaire de « libérer la pensée des chaînes du mimétisme ²² » et « recourir pour comprendre la religion aux sources originaires ²³ », c’est-à-dire « avant que les divergences apparaissent ²⁴ ». Il tient de la sorte à « montrer que la religion est un allié de la science, qu’elle invite à méditer sur l’univers et ses énigmes […], qu’elle a une vocation éducative au service de la réforme des idées comme de celle des pratiques ²⁵ ». En second lieu, il faut permettre à la langue arabe de s’affranchir des modes stylistiques anciens et la rendre en phase avec les nouvelles exigences de communication. Le troisième axe est celui de la question politique et il s’agit de faire prendre conscience aux peuples de leurs droits : « Il faut rompre avec cette conception archaïque qui réduit le rapport entre gouvernants et gouvernés au simple devoir d’obtempérer aux décisions gouvernementales ²⁶. »

C’est dans ce dernier axe que réside la clef du changement, estime son contemporain al-Kawâkibî. Pour celui-ci,  « la  grande  question », à savoir celle des raisons du « retard pris par l’Orient et notamment par les musulmans ²⁷ » a suscité un nombre trop considérable de réponses divergentes. Leur diversité témoigne surtout à ses yeux d’un désarroi symptomatique.  Dans  son  ouvrage  Tabâ’î‘  al-istibdâd  (« Les natures du despotisme »), il estime que sa tâche principale est de montrer à tous l’origine du « retard pris par l’Orient ²⁸ », qu’il croit fermement avoir identifiée : « J’ai réalisé, affirme-t-il, de façon certaine que l’origine du mal est le despotisme politique. De même que j’ai réalisé que le remède n’est rien d’autre que la shûrâ constitutionnelle ²⁹. »

Pour les réformistes et les néo-réformistes, l’islam dans son ensemble, en tant que système de valeurs, est à redécouvrir. Les musulmans ont cessé depuis des siècles d’incarner les valeurs de l’islam. Ils sont musulmans uniquement par tradition ou par filiation ³⁰. « Ce ne sont des musulmans, dit Chekîb Arsalân, que nominalement ou au sens géographique ³¹. » Pour les réformistes et, surtout, pour les néo-réformistes, le système de valeurs islamiques a été petit à petit écarté et supplanté par des us et coutumes qui lui sont antinomiques. Les néo-réformistes iront même jusqu’à considérer que l’Europe libérale incarne bien davantage l’islam que ne le fait le monde musulman. ‘Abdû aurait ainsi déclaré à Paris : « J’ai trouvé ici un islam sans musulmans tandis que j’ai laissé des musulmans sans islam ³². »

Cette vision, qui assigne à l’Europe émergente un rôle quasi messianique pour les musulmans, se trouve confrontée à une suspicion croissante depuis la fin du XIXe siècle. Les nouveaux développements du fait colonial après la conférence de Berlin (1884-1885) et la désagrégation continue de l’Empire ottoman sont vraisemblablement parmi les principaux facteurs de cette reconfiguration idéologique. L’expansion des idées socialisantes, notamment après la Première Guerre mondiale, constituera sans doute un facteur supplémentaire non négligeable.

Au fond, que sont les « Lumières » professées en Europe ? Sont-elles synonymes des réformes institutionnelles et constitutionnelles observées dans une partie des États européens, ou sont-elles, au contraire, synonymes pour le monde musulman de conquêtes coloniales et d’aliénation culturelle ?

Le discours réformiste et néo-réformiste semble atteint d’une équivoque ou d’un désarroi existentiel. On peut en mesurer le degré dans le manifeste rédigé en faveur du maintien de la Constitution ottomane par Medhat Pasha. Dans le même propos, l’Europe est tour à tour considérée comme alliée puis comme ennemie du processus de démocratisation de l’Empire ottoman. Aussi, défendant le maintien de la constitution ottomane de 1876, Pasha déclare :

« La Constitution était désirée, et souhaitée par le peuple, par l’Angleterre libérale et par la France républicaine ³³. » Il ajoute, quelques lignes plus loin : « Je ne parle que comme un Ottoman, aimant la liberté, dévouée à l’indépendance, menacée par l’Europe civilisée, détestant le despotisme ³⁴. » En même temps que se tenait la conférence de Berlin, les deux figures emblématiques du néo-réformisme, al-Afghânî et ‘Abdû, venaient de lancer à Paris leur revue al-‘Urwâ al-wuthqâ. Ils s’étaient exilés après avoir été chassés d’Égypte en raison de leur opposition à la conquête de ce pays par le Royaume-Uni. Ainsi ont-ils « choisi Paris comme ville libre pour diffuser [leurs] idées en Orient³⁵ ». Si l’Europe occidentale a pu s’affranchir peu à peu du despotisme, dit al-Afghânî en substance dans la fameuse controverse qui l’a opposé à Ernest Renan, cela ne peut qu’être porteur d’espoir pour les musulmans ³⁶. Mais comment les pays d’Orient peuvent-ils espérer se libérer du despotisme alors qu’il est maintenu et protégé par la domination coloniale ? Ne dissimulant pas leur enthousiasme pour les dialogues intellectuels qu’ils engageaient à Paris, ils ne cessaient en même temps de fustiger dans leur revue le colonialisme, notamment britannique.

La revue néo-réformiste al-Manâr, publiée  au  Caire  à  partir  de  1898  par Rashîd Ridâ ³⁷, sera encore plus explicite dans cette forme de double orientation. Elle définit sa politique éditoriale à l’égard « de la civilisation occidentale » sous forme de deux impératifs : « 1/ Il faut que la terre musulmane puisse rattraper l’Europe sur le plan des sciences modernes, de l’industrie et de l’innovation technique. 2/ En contrepartie, il faut déclarer une guerre sans merci à tout ce qui a accompagné l’entrée des Européens en terre musulmane comme décadence morale et mauvaises mœurs ³⁸. »

Si l’image d’une Europe hégémonique et coloniale a pris de plus en plus le pas sur celle de l’Europe des Lumières, l’image positive dont jouissait la démocratie libérale a pu résister un certain temps auprès des disciples directs et indirects des néo-réformistes. Les Frères musulmans sont nés en 1929. Leur apparition est souvent interprétée comme une réaction aussi bien à l’occupation britannique de l’Égypte qu’à l’abolition du califat en 1924. Celle-ci a en effet été vécue dans le monde musulman sunnite en général comme un cataclysme. Depuis la Saqîfa ³⁹, voici que l’unité symbolique était rompue.

Toujours est-il que Hasan al-Bannâ, le fondateur des Frères musulmans, est un disciple de Rashîd Ridâ et peut à ce titre être considéré comme un des héritiers du néo-réformisme. Il développe sur la question politique une vision assez analogue à celle de ses prédécesseurs al-Afghânî, ‘Abdû et, surtout, Rashîd Ridâ : « Le système politique en islam est, affirme-t-il, fondé sur la responsabilité du gouvernement, l’unité de la nation et le respect de la volonté de celle-ci ⁴⁰. » S’agit-il alors de démocratie libérale ? Al-Bannâ s’empresse de préciser que « ces principes étant respectés, les termes et les formes adoptés sont indifférents ⁴¹ ». Pour lui, plusieurs formes de régime peuvent être envisagées au sein de ce cadre principiel général. À l’appui de ses affirmations, il expose ce qu’il considère comme étant les différentes formes de régime légitimes que l’histoire musulmane a connues. Elles sont pour lui irréductibles à un modèle unique, mais ont en partage le respect des principes tels que la volonté de la nation, la délibération collective (shûrâ), etc.

Aussi al-Bannâ se propose-t-il d’examiner dans cette perspective le régime parlementaire et la Constitution en vigueur en Égypte, à l’époque sous mandat britannique : « Ce régime parlementaire, comme le gouvernement qui en est issu, nous l’avons emprunté à l’Europe. À quel point est-il conforme à l’islam ? ⁴² » Al-Bannâ mène son examen et l’amorce par la convocation d’une définition d’ordre constitutionnaliste général : « Le régime parlementaire est fondé sur la responsabilité du gouvernement, le pouvoir de la nation et le respect de sa volonté ⁴³. » Il peut alors en conclure « qu’il n’y a rien dans les règles de ce régime parlementaire qui soit en contradiction avec les règles fixées par l’islam en matière de régime politique ⁴⁴ ». Quant à la Constitution égyptienne de l’époque, il estime avec enthousiasme qu’elle est « fondée sur les plus modernes et les plus élevés des principes et choix constitutionnels ⁴⁵ », sans pour autant « être en opposition en aucune de ses clauses avec les normes islamiques ⁴⁶ ».

Si l’islam est alors indifférent aux modèles et formes de régimes politiques, le califat aboli en 1924 a-t-il une signification proprement religieuse ou est-il un simple produit des contingences de l’histoire musulmane ? Autrement dit, qu’est-ce que le califat ? A-t-il une forme politique normative ? Les réformistes comme les néo-réformistes n’ont cessé d’exprimer leur attachement à cette institution en tant que principe d’unité face à la désagrégation de l’Empire ottoman et aux menaces extérieures. Mais la question du contenu proprement politique ou religieux n’était que rarement posée de façon explicite. Néanmoins, l’une des conséquences de cette abolition a été la résurgence des controverses anciennes sur la question du pouvoir. Déjà, au début du XIIe siècle, le doxographe Shahrastânî (m. 1153), par exemple, soulignait qu’aucune question n’a suscité autant de conflits fratricides intermusulmans que celle du pouvoir ⁴⁷. Pour lui, les dissensions entre musulmans sont de deux sortes : celles qui procèdent de questions théologiques (usûliya) et celles qui procèdent de questions politiques (imâma). Pour ces dernières, il distingue, d’une part, ceux pour qui le pouvoir est une question religieuse et dont les dépositaires sont scripturairement désignés, et, d’autre part, ceux pour qui la question du pouvoir relève de choix « profanes ⁴⁸ ».

C’est dans cette dernière perspective que tente de s’inscrire ‘Alî ‘Abd al-Râziq, un savant de l’université traditionnelle de l’Azhar, dans son ouvrage L’islam et les fondements du pouvoir ⁴⁹, paru quelques mois après l’abolition du califat. Son objectif est de montrer que l’institution califale ne procédait pas d’un cadre normatif islamique défini et qu’elle était simplement le fruit de contingences de l’histoire. La thèse fondamentale est ici que l’islam, en tant que religion, n’institue aucune forme spécifique de pouvoir politique et ne se donne aucune mission dans ce sens. Pour ‘Abd al-Râziq, la vie du Prophète montre dans son ensemble qu’il ne s’est pas comporté comme un chef politique et n’avait pas cette vocation. Ses engagements auprès de la communauté des fidèles, à La Mecque comme à Médine, sont restés dans les limites de sa mission apostolique. Il faut, ajoute l’auteur, examiner la vie du Prophète de près pour la délivrer des représentations tardives qui l’ont obscurcie ou qui ont cru y voir une dimension politique proprement dite. Les califats d’Abû Bakr et de ‘Umar relevaient de circonstances historiques spécifiques, non d’une exigence religieuse. Il s’agissait d’un règne proprement politique dicté par des considérations pratiques légitimes, mais sans aucun contenu religieux. C’est un règne, dit-il, a-religieux ou non religieux (lâdînî) ⁵⁰. Reprenant l’opinion musulmane traditionnelle majoritairement défavorable aux Omeyyades et à la transformation du pouvoir califal en un pouvoir dynastique, ‘Alî ‘Abd al-Râziq juge que l’invocation du califat n’a, depuis la Grande Discorde ⁵¹, servi qu’à légitimer le despotisme et l’absolutisme. À ce titre, l’abolition de cette institution est un acte salvateur. Elle permet d’enlever toute légitimation d’ordre religieux aux pratiques de gouvernement chez les musulmans.

En Égypte et dans une large partie du monde musulman, les thèses de ‘Alî ‘Abd al-Râziq suscitèrent un retentissement et des polémiques sans précédent. Le traumatisme de l’abolition du Califat semblait y être pour beaucoup. Les cercles dits libéraux, y compris une partie des néo-réformistes musulmans, prirent fait et cause pour lui, tandis que les journaux libéraux rivalisèrent en compliments. Pour al-Hilâl, « que Monsieur ‘Abd al-Râziq ait réussi à fonder sa théorie sur la religion – comme nous le pensons – ou non, sa théorie est en accord avec les principes du pouvoir au XXe siècle, qui confère la souveraineté à la nation, à l’exclusion de toute personne quelle que soit sa filiation ou ses autres qualités ⁵² ». Al-Muqtataf estime que l’auteur de L’islam et les fondements du pouvoir est comparable à Martin Luther : « Le tollé provoqué autour de son ouvrage nous rappelle celui qu’a provoqué Luther, le leader de la réforme chrétienne dont le savoir a eu l’influence la plus décisive sur ce que nous voyons comme évolution religieuse, littéraire et matérielle dans les royaumes européens ⁵³. »

Rashîd Ridâ et l’aile néo-réformiste dont il est la figure de proue sont cependant violemment opposés à cette vision anticalifale. Aussitôt que al-Islâm wa usûl al-hukm est publié, ‘Alî ‘Abd al-Râziq est pris à partie sans ménagement par Rashîd Ridâ ⁵⁴. Pour ce dernier, le plus scandaleux est qu’un tel ouvrage puisse être écrit par un cadi, un juriste et un théologien respecté de l’Azhar. Il appelle formellement les membres de cette institution à prendre leur distance à l’égard de leur collègue. La charge est féroce. ‘Abd al-Râziq est accusé par Ridâ de vouloir saper aussi bien les fondements de l’islam, de sa loi, que ceux de l’unité des musulmans. Son ouvrage est considéré comme procédant de la propagande coloniale et de celle de ses alliés locaux, etc.

A contrario de ce qu’affirme Ridâ, les autorités britanniques et égyptiennes paraissent également outrées par le contenu de l’ouvrage. Il est considéré, en raison notamment de sa véhémence antidespotique, comme indirectement adressé à elles. Mais il y a vraisemblablement plus. Au lendemain de l’abolition du califat, les autorités égyptiennes avaient favorisé différentes rencontres « panislamiques » visant à restaurer le califat et, peut-être, à faire du roi d’Égypte le nouveau calife. Les autorités britanniques semblaient enthousiastes pour ces démarches qui pouvaient faire d’un pays encore sous leur tutelle la nouvelle métropole califale. L’ouvrage de ‘Abd al-Râziq ne pouvait que susciter leur méfiance et apparaître comme opposé à l’ambition qu’ils nourrissaient ⁵⁵.

Une nouvelle reconfiguration idéologique se dessine entre les deux guerres. L’idée d’un monde musulman unifié au moins en principe est de plus en plus mise à mal après l’abolition du califat. Les mouvements de libération structurent de plus en plus la vie publique et politique à partir de cadres, de paradigmes coloniaux et aussi à partir des découpages territoriaux qui leur sont liés. Les nationalismes d’inspiration libérale ou marxisante sont en expansion. Ceux d’inspiration libérale sont de plus en plus adeptes de la figure du despote éclairé, notamment en raison du triomphe du kémalisme. Les seconds sont naturellement enclins à reprendre à leur compte la critique communiste de la démocratie libérale. Mais l’opposition antilibérale  se fait entendre à grande échelle, essentiellement au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. La démocratie libérale est de plus en plus présentée dans le discours de mouvements de libération comme un simple argument de propagande impérialiste.
Cependant, la critique la moins prévisible et la plus véhémente du libéralisme vient de Sayyid Qutb ⁵⁶. Évoluant auparavant dans les milieux littéraires libéraux du Caire, il se rallie aux Frères musulmans au milieu des années 1950. Sur la question de la démocratie, il reprend en principe les mêmes idées néo-réformistes : respect de la liberté de conscience et de la volonté de la nation, le peuple doit disposer de l’autorité de désigner ses gouvernants selon des modalités qui peuvent varier d’une époque à l’autre et d’une société à l’autre, etc. Cependant, Qutb opère une distinction radicale entre la souveraineté en tant que telle et la légitimité de désigner son gouvernement. La légitimité a pour lui un caractère procédural et pratique. Elle correspond au droit « positif » de désigner ses gouvernants. Reprenant l’idée de la souveraineté divine telle que développée par Abû al-‘Alâ al-Mawdûdî ⁵⁷, Qutb entend par souveraineté ce qu’il considère comme l’autorité intangible dont émane la norme. Au-delà de son inscription dans un corpus concret ou historique, la norme s’origine dans le transcendant, dans le Révélé. Elle est ontologiquement divine, et c’est ce qui lui donne son caractère objectif ⁵⁸. Dans son principe même, la norme ne peut être simplement une question d’opinion majoritaire ou de subjectivités individuelles erratiques ⁵⁹. Pour lui, la shûrâ ou la démocratie présuppose en dernière analyse un certain rapport à la transcendance : « C’est que Dieu y tient, à cette shûrâ, autant qu’à la prohibition du ribâ. Elle est une inspiration, une pratique de tous les secteurs de la vie sociale, pas seulement du régime politique ⁶⁰. » La shûrâ ou la délibération collective a donc pour mission d’imprégner l’ensemble des normes. C’est, d’après lui, le seul moyen de sauver une humanité au bord du gouffre moral : « La liberté européenne n’est humaniste que de nom, elle consiste dans la préservation des intérêts individuels. Voilà l’unique but des institutions parlementaires, des constitutions démocratiques, de la presse libre, de la garantie de la loi, etc. En fait, l’aboutissement réel en est la tyrannie d’une minorité de capitalistes sur l’écrasante majorité des non-privilégiés ⁶¹. » Les musulmans, à ses yeux, ont un devoir moral à l’égard de l’humanité, menacée selon lui par le relativisme nihiliste ⁶². « Seul l’islam est en mesure de fournir le modèle d’une société démocratique ⁶³ » qui met à contribution « les progrès matériels accomplis en Europe ⁶⁴ », tout en délivrant l’humanité du relativisme moral dominant ⁶⁵. « Mais l’islam ne peut jouer son rôle que s’il se matérialise dans une société ⁶⁶ ». L’humanité ne peut écouter – surtout à notre époque – un credo abstrait dont on ne voit pas l’attestation factuelle dans une vie observée. Or l’« existence » de la nation musulmane a cessé depuis de nombreux siècles. La nation musulmane n’est pas une « terre » sur laquelle l’islam se serait développé ⁶⁷. Elle n’est pas un « peuple » dont les ancêtres vivraient à une époque historique donnée selon le système islamique.

« Il ne suffit évidemment pas qu’il y ait un État peuplé de musulmans pour qu’il soit islamique ⁶⁸. » La nation musulmane « est composée de personnes dont la vie, les conceptions, les positions, les systèmes, les valeurs et les critères de jugement procèdent de la méthode islamique ⁶⁹». Il n’y a sur terre, parmi les musulmans comme ailleurs, que « paganisme » (jâhiliyya) nihiliste, où les êtres humains sont dans leur totalité victimes d’une atteinte à leur dignité : « L’injustice commise à l’égard des individus et des peuples par la domination du capital et du colonialisme n’est qu’un effet parmi d’autres de cette agression à l’égard de la souveraineté divine et de la négation de la dignité conférée par Dieu à l’homme ⁷⁰. » Il faut donc faire exister pour ainsi dire ex nihilo une nation qui constituera un modèle. Aucune liberté et aucune démocratie ne sont selon lui concevables dans aucune des sociétés humaines en l’état actuel des choses : « Dans tout système autre qu’islamique, les êtres humains sont esclaves les uns des autres – sous une forme ou une autre. Seule la méthode islamique permet aux hommes de se libérer de l’esclavage qu’ils subissent les uns de la part des autres ⁷¹. »
Qutb entend amputer les Frères musulmans de leurs racines néo-réformistes :
« Cette école, dit-il, est dans son ensemble sous l’influence des méthodes de pensée et des idées étrangères à la méthode de la pensée islamique pure ⁷². » Al-Afghânî, ‘Abdû et leur mouvance sont pour lui clairement victimes de cette influence qui les conduit « à admirer les auteurs européens anticléricaux et à les qualifier de libres penseurs ⁷³». De la même manière, il prend à partie les auteurs qui, dit-il, « affectionnent d’écrire sur la démocratie et la liberté occidentales ⁷⁴». En se rapprochant des Frères musulmans, Qutb ne peut se satisfaire de leur vision néo-réformiste pour laquelle la démocratie parlementaire est une voie acceptable pour la réalisation de la shûrâ islamique. Si, en la matière, les Frères musulmans sont héritiers de la vision d’al-Afghânî et de ‘Abdû, il faut, aux yeux de Qutb, commencer par une critique systématique du paradigme réformiste lui-même. Les réformistes et néo-réformistes sont décrits comme victimes d’une fausse vision de l’Europe : « ils appelaient à adopter les bonnes idées et pratiques ⁷⁵» que l’on peut trouver chez celle-ci. C’est d’ailleurs, affirme Qutb, le colonisateur lui- même – en la personne 1st Earl of Cromer ⁷⁶ – qui soutenait cette démarche.
« Il y a besoin d’une vision plus profonde et plus large, d’une indépendance et d’une autosuffisance de la méthode islamique ⁷⁷. »
Du point de vue de l’évolution idéologique globale, les thèses de Qutb imposeront aux Frères musulmans et aux mouvements qui en sont issus un débat interne qui demeurera toujours difficile à trancher. Qu’est-ce qui incarnerait véritablement la position du mouvement sur la question de l’État et de la démocratie ? Les années de prison nassériennes de Qutb ainsi que son exécution n’ont en tout cas pas été pour rien dans l’écho que ses thèses rencontreront auprès du « jihâdisme radical ». Celui-ci sera travaillé par de très nombreux facteurs supplémentaires. Le radicalisme révolutionnaire de Sayyid Qutb y connaîtra des formes de fusion inattendues ⁷⁸ avec des influences d’ordre multiple, notamment puritanistes d’inspiration néo- wahhâbite.

Durant la guerre froide, l’évolution géopolitique  dans  les  pays  à  majorité musulmane a globalement été favorable à différentes figures de l’autoritarisme. La problématique politique devient celle de l’État et des reconfigurations étatiques nés du découpage colonial. Les États postcoloniaux apparaissent d’abord comme la traduction d’un ordre exogène, porteur d’une contradiction constitutive entre la société et l’État ⁷⁹. Celui-ci peine à s’imposer autrement que par la violence policière. Ce fut particulièrement le cas en Afrique subsaharienne et dans le monde arabe. Pour ce dernier, une nouvelle phase d’autoritarisme postcolonial s’amorce spectaculairement dès la fin des années 1960. D’une part, il y a, au lendemain de la guerre des Six- Jours, l’arrivée au pouvoir et l’installation durable dans plusieurs pays de régimes autocratiques se revendiquant du socialisme arabe, parfois qualifiés de semi-staliniens ; d’autre part, la transmutation pétrolière donne aux monarchies ultraconservatrices et proaméricaines du Golfe une influence politique croissante.

Abed Al-Jabri ⁸⁰ tente de résumer cette situation en affirmant d’emblée qu’il n’y pas stricto sensu une question spécifique au rapport de l’islam à  la démocratie. La question centrale, pour lui, est le fait qu’il y a un déficit démocratique lié aux États du tiers-monde. Ce dernier terme, dit-il, a été créé durant la guerre froide pour désigner l’espace dans lequel il y avait une lutte acharnée entre l’Occident capitaliste et le bloc communiste. Le bloc occidental avait principalement pour politique d’organiser des coups d’État et d’installer des régimes dictatoriaux en Amérique latine, en Asie ou en Afrique. Il s’agit, ajoute-t-il, de régimes qui se revendiquent ouvertement de ce bloc ou qui tiennent leur force de son soutien de manière moins affichée :

« De cet état de fait, les victimes ont été la démocratie et les libertés, que celles-ci aient préexisté d’une manière ou d’une autre ou qu’elles n’aient eu d’existence qu’en tant que projet ⁸¹. » Pour le bloc communiste, « la stratégie à l’égard du tiers-monde a été celle de créer des partis communistes ou de soutenir des partis existants […]. La dénonciation de la “démocratie bourgeoise” a été particulièrement nourrie ⁸² ». À cet égard, rappelle-t-il, la réputation « de la démocratie et des libertés n’était guère positive dans les pays du tiers-monde, dont les pays musulmans, jusqu’à il y a trente ans ⁸³ ». À ses yeux, c’est la guerre froide « qui est responsable à grande échelle de l’absence de la démocratie dans les pays du tiers-monde ⁸⁴ ».