Ecologie et libéralisme

« Aucun changement éthique important ne s’est jamais produit sans un remaniement intime de nos loyautés, de nos affections, de nos centres d’intérêt et de nos convictions intellectuelles. […] Dans nos efforts pour rendre l’écologie facile, nous l’avons rendue dérisoire. » Aldo Leopold, Almanach pour un comté des sables (1949), tr. fr. A. Gibson, Paris, Flammarion, 2000, p. 265.

Lorsque Serge Moscovici disait que le  XVIIIe  siècle  avait  été  marqué par la « question politique », le XIXe par la « question sociale » et, qu’à notre époque, la « question naturelle » passait au premier plan¹, il ne pensait pas seulement à ce qu’on appelle la crise environnementale. Le réchauffement climatique, l’augmentation de la fréquence des cyclones, la fonte des glaces de l’Himalaya et des calottes polaires, l’acidification des mers et les dégâts causés à la chaîne alimentaire, la dégradation des écosystèmes, la disparition chaque jour de nombreuses espèces et, de manière générale, l’érosion des ressources peuvent difficilement être niés². De même, le caractère anthropogénique de ces phénomènes est reconnu, ce qui ne veut pas dire que l’homme, devenu un agent géologique, capable de déterminer l’état de la planète et même de troubler les conditions dont dépend son existence, ait voulu cette crise environne- mentale ni qu’elle soit causée par le seul capitalisme.

L’inquiétude suscitée par l’empreinte écologique d’une  population  qui pourrait atteindre neuf milliards d’hommes en 2050 est légitime. Cependant, la spécificité de l’ère anthropocène³ est précisément de nous inviter à penser notre responsabilité individuelle et collective en dépassant les schémas binaires auxquels se raccrochent la plupart du temps les partisans de l’altermondialisme et ceux qui considèrent la décroissance comme la solution à tous nos maux. Les écologistes n’ont pourtant pas tort d’opposer à la bonne conscience de leurs concitoyens la nécessité d’une interrogation radicale sur les styles de vie qui montre, en outre, que l’espace public est saturé d’injonctions contradictoires, comme lorsqu’on encourage la consommation de produits polluants, et qu’au lieu d’être traitée comme un sujet transversal lié à des enjeux universaux et visant le long terme, l’écologie apparaît comme une préoccupation périphérique en rivalité avec les autres intérêts du moment.

Prendre au sérieux la « question naturelle », ce n’est pas seulement se préoccuper de l’environnement en le pensant comme un simple réservoir de ressources. Une telle préoccupation n’est inspirée que par la crainte de voir son mode de vie et ses habitudes de consommation menacés par la crise pétrolière et la pollution. Or, ce qui distingue l’écologie profonde de l’écologie superficielle⁴ tient au fait que la première implique une interrogation sur la manière dont l’homme habite la terre et partage ses ressources avec les autres terriens⁵. Cette enquête, qui suppose la remise en question de l’image d’un homme séparé des autres espèces et seul capable de leur conférer une valeur, comporte un volet ontologique et  un volet politique étroitement liés. Au lieu de se borner à un règlement strictement juridique et économique de la crise environnementale, une telle approche, qui est conciliable avec les outils que le droit de l’environnement met à notre disposition, passe par un examen des fondements et des présupposés de notre éthique et de notre politique.

Quelles valeurs rendent possible la prise en compte de l’écologie dans notre vie ? On peut se demander si la règle d’or, qui commande de faire pour les autres personnes ce que nous voudrions qu’ils fassent pour nous⁶, suffit, ou bien s’il ne faut pas parler, comme Aldo Leopold, d’une  éthique de la terre⁷. Cette land ethic signifie-t-elle que les entités non humaines ont la même importance morale que nos frères humains, ou bien les catégories éthiques indispensables à une philosophie de l’écologie exigent-elles des distinctions rigoureuses qui interdisent d’étendre le vocabulaire des droits de l’homme aux autres vivants et aux végétaux, et de confondre les critères permettant d’avoir un statut moral avec  ceux  qui font que l’on est titulaire de droits ? En outre, la fondation du droit sur l’agent moral individuel qui peut « user de tout ce qui est bon pour sa conservation⁸» est-elle compatible avec le respect de la biodiversité ou bien faut-il penser que les droits de l’homme reçoivent une limite lorsque nous mettons en péril la survie des autres espèces⁹ ? On peut même questionner le droit que l’homme s’octroie d’imposer aux animaux d’élevage  des conditions de vie non conformes aux normes éthologiques de leur espèce.

Ainsi la justice ne concerne pas exclusivement nos rapports à l’autre homme et aux autres cultures. Nos usages des vivants et de la terre relèvent également de la justice, non seulement parce que ce sont d’autres hommes, présents et à venir, qui subissent les conséquences irréversibles de notre mode de vie et de nos décisions, mais aussi parce que notre manière d’habiter la terre, de l’exploiter et de consommer révèle, par- delà nos déclarations d’intentions et nos contradictions, les idéaux ou principes auxquels nous accordons la priorité.

Cet examen déborde donc le cadre de l’éthique  environnementale et de l’éthique animale qui étudient le statut des différentes entités et en déduisent des normes pouvant guider nos usages de la terre et des vivants. En effet, nous ne pensons pas qu’il faille déduire une politique de normes écologiques comme le respect de la biodiversité. L’écologie  ne fonde pas une politique, mais, par les nouveaux défis qu’elle soulève, elle conduit à s’interroger sur le type de sujet et d’organisation sociale et politique qui rend possible la prise en compte de la « question naturelle » ou, au contraire, qui la rend dérisoire et la condamne à  n’être  qu’un vœu pieu. Parce que l’écologie n’est pas un domaine séparé des autres et qu’elle requiert une réflexion à la fois ontologique et politique, elle suppose un certain état de l’organisation sociale. Cette remarque donne raison à Félix Guattari qui soulignait le lien entre les trois écologies ou écosophies, entre l’état de la planète, l’écosophie sociale ou les modalités de l’être en groupe, et l’écosophie mentale qui concerne l’essence  de la subjectivité¹⁰. Ce lien,  rarement  appréhendé  par  les  formations et le pouvoir politiques, doit être pensé par la philosophie. Il est le fil directeur de notre approche de l’écologie. Cependant, un pan important de la réflexion concerne plus particulièrement les modifications que la « question naturelle » impose au politique et aux instances délibératives. Il ne s’agit pas seulement de dire à quelles conditions l’écologie, loin d’être un écofascisme¹¹, est compatible avec la démocratie. Tout en rendant compte des tensions existant entre les droits subjectifs et les normes écologiques, entre la liberté de choisir son mode de vie et le respect de l’environnement, entre les traditions culturelles et la préservation de certaines espèces menacées, il importe d’être attentif au fait que l’écologie, comme la bioéthique, suppose un changement de culture politique qui passe par plus de démocratie.

L’écologie est une science difficile, qui se trouve au carrefour de plu- sieurs disciplines – l’économie, la biologie, la géographie, les mathématiques. Elle est concernée par des phénomènes invisibles qui ont une portée globale et s’étendent sur plusieurs siècles. Cela ne signifie pas que la démocratie d’experts soit la panacée. Que les décisions politiques ne puissent peut-être plus être prises sans que l’on mesure leur compatibilité ou leur incompatibilité avec la protection de la biosphère et sans que l’on tienne compte des données internationales relatives au réchauffement climatique ne signifie pas que la science fonde la politique ni que cette dernière découle des recommandations des experts. Une telle interprétation serait un contresens sur le rapport entre sciences, société et pouvoir que cette note a pour objectif de mettre au jour. En effet, les défis que soulève la prise en compte de l’écologie dans la politique obligent à reconfigurer le rapport entre sciences et société, et à redéfinir le rôle des représentants. Quelles instances peuvent introduire le principe du respect de l’environnement au cœur du politique et tempérer les effets d’un système électoral uniquement dédié aux intérêts présents et au court terme ? La démocratie représentative est née dans un contexte social, politique et économique où les représentants servaient à défendre les intérêts des individus, encouragés à s’enrichir, à produire et à consommer, et où le risque majeur demeurait celui de la tyrannie d’un homme ou d’un groupe. Il ne s’agit pas de remettre en question la légitimité du système représentatif, mais de se demander s’il est adapté à une gestion appropriée de la « question naturelle¹²». L’idée selon laquelle la prise au sérieux de l’écologie, loin d’aboutir au rejet du libéralisme et de l’humanisme, implique de compléter les instances représentatives et d’enrichir la philosophie du sujet est l’horizon des propositions et pistes de réflexion présentées dans cette note.

Quelle éthique pour l’écologie ?

L’éthique environnementale s’est constituée comme une branche de l’éthique appliquée dans les années 1970, aux États-Unis. Elle est née d’une rupture, orchestrée de manière souvent polémique, avec l’anthropocentrisme, voire avec le « chauvinisme » de l’éthique traditionnelle¹³. Celle-ci regroupe sous une même étiquette des théories différentes qui ont cependant en commun de borner la morale aux rapports entre les hommes et de faire du sujet humain un empire dans un empire, un être séparé des autres espèces et seul à même de conférer de la valeur à la création. La notion cardinale de cette éthique environnementale, qui pourra, en outre, relever de l’écocentrisme ou du biocentrisme¹⁴, est la notion de valeur intrinsèque. Elle signifie que les vivants et les écosystèmes n’ont pas seulement une valeur instrumentale découlant des usages qu’en fait l’homme, mais qu’ils représentent des formes de vie ayant leurs normes spécifiques et une valeur propre qui n’est pas relative au point de vue économique ou au profit que nous retirons de leur exploitation.

Quoi que l’on puisse dire de l’ancrage de cette éthique de la terre  dans une tradition célébrant, à la suite de Thoreau, la vie sauvage ou wilderness et trahissant une manière culturellement déterminée de se représenter la nature¹⁵, il convient de souligner l’apport de ce qui allait devenir l’écologie profonde. On peut critiquer les raccourcis qui font remonter à la Genèse l’origine de la crise environnementale. Quand on relit les deux récits de la Création, on constate, en effet, l’écart existant entre la position d’un homme jardinier et intendant de Dieu, cultivant la terre dont il n’a que l’usufruit sous le regard du Créateur auquel il  rend des comptes, et l’exploitation démesurée des ressources caractéristique de notre époque. Le second récit de la Création, où Dieu insuffle la vie à l’homme, formé de la boue de la terre¹⁶, peut même être considéré comme allant plus loin et comme anticipant sur le modèle d’une citoyenneté écologique¹⁷, l’homme étant partie prenante, avec les autres espèces, de la Création et membre de la « communauté biotique¹⁸».

De même, le gaspillage de la nourriture et la déforestation seraient incompatibles avec le libéralisme de John Locke qui fondait la propriété sur le travail, mais limitait ce droit par une loi naturelle enjoignant de   ne pas menacer l’espèce humaine et de ne pas s’approprier les ressources au point d’affamer les autres hommes¹⁹. Pourtant, les conséquences en chaîne de l’exploitation des ressources naturelles depuis la révolution industrielle et les évolutions de l’agriculture et de l’élevage intensifs, qui ont nourri toujours plus d’êtres humains mais dont nous savons aujourd’hui qu’ils conduisent à l’empoisonnement des sols et imposent des souffrances intolérables aux animaux, prouvent que notre modèle de développement est problématique. Ce modèle est essoufflé et repose sur une conception du rapport de l’homme à l’autre que lui qui est erronée. Une telle assertion ne donne pas forcément raison aux écologistes profonds ni à ceux qui cherchent dans l’histoire de la philosophie les origines de nos problèmes, comme si la civilisation occidentale était par nature viciée et que Descartes et les Lumières étaient responsables de la crise environnementale. Toutefois, si les philosophies ne sont pas relatives à leur époque, il est vrai que les théories morales et politiques du passé ne permettent pas de résoudre les problèmes écologiques auxquels notre modèle de développement nous confronte et qui menacent d’une certaine façon les valeurs de liberté, de paix et de démocratie que les hommes des Lumières nous ont léguées. Bien plus, il se pourrait que, pour honorer cet héritage à l’ère anthropocène, il faille à la fois tenir compte de la manière dont les écologistes profonds renouvellent l’éthique et contester leurs prémisses, notamment l’idée selon laquelle c’est en partant de la nature que l’on peut procurer à l’écologie la philosophie dont elle a besoin. C’est en partant de l’homme et en proposant une philosophie rénovée du sujet qu’il est possible de tenir la promesse d’un règlement démocratique de la « question naturelle ».

Statut moral, théorie de la valeur et res communis

L’apport majeur des héritiers d’Aldo Leopold réside dans un petit nombre de catégories qui constituent la méta-éthique indispensable à l’écologie. À côté de la notion de valeur intrinsèque, on trouve une définition de la considérabilité morale qui n’est subordonnée ni à la possession de la raison ni identifiée à la sensibilité²⁰. Celle-ci, entendue comme la susceptibilité à la douleur et au plaisir, suffit à conférer un statut moral aux bêtes, mais elle n’est pas la condition sine qua non de la considérabilité morale. Tous les êtres et les entités qui ont un intérêt à préserver et peuvent subir un dommage à la suite d’un traitement ont un statut moral. Il s’agit des animaux qui ressentent de la douleur et du plaisir, et éprouvent du stress, mais aussi des plantes qui peuvent faner et des écosystèmes qui ne sont pas irritables, mais dont l’équilibre subtil dépend de l’interaction entre plusieurs organismes. Ainsi, nous ne pouvons pas interagir n’importe comment avec eux, ce qui ne veut pas dire pour autant qu’ils aient des droits²¹. L’intérêt de cette notion de considérabilité morale, qui n’exclut pas que nous établissions une hiérarchie entre les êtres qui n’ont pas à nos yeux la même importance morale, est qu’elle suggère qu’il y a des limites à l’action de l’homme imposées par les entités non humaines. Dans l’éthique et la politique classiques, la seule limite à mon action qui rend légitime l’intervention de l’État²² est l’autre homme, dont je dois préserver la vie et dont la liberté doit être compatible avec la mienne. Avec les notions de valeur intrinsèque et de considérabilité morale, on ne sort pas forcément de l’humanisme, puisque c’est l’homme qui reconnaît ou non la valeur des êtres, même si cette valeur n’est pas forcément relative à son utilité. Comme l’écrit Rolston, l’homme n’est pas toujours la source de la valeur, mais elle a besoin de lui pour « coaguler dans le monde²³». Aussi, l’intérêt des concepts mis en place par les théoriciens de l’éthique environnementale est qu’ils conduisent à penser autrement le sujet. Cet aspect n’a pas été perçu par les partisans de l’écologie pro- fonde qui se sont focalisés sur l’opposition entre l’anthropocentrisme et l’écocentrisme ou le biocentrisme²⁴. Pourtant, les limites qu’imposent à notre action les normes propres des animaux qui ne sont pas des personnes parce qu’ils ne sont pas imputables²⁵, mais qui souffrent quand nous les contraignons à vivre dans des conditions contraires à leurs besoins éthologiques, posent un problème qui ne relève pas seulement de la morale ou de la compassion, mais de la justice.

L’élevage en batterie des poules qui ne peuvent étendre leurs ailes et gratter le sol, le confinement des truies gestantes dans des stalles où il leur est impossible de se mouvoir et où leur détresse est telle qu’elles développent des stéréotypies, ne sont pas seulement cruels, mais ils sont illégitimes. Le fait de forcer les bêtes à s’adapter aux conditions de l’élevage industriel afin de produire une quantité maximale d’œufs, de lait, de viande, en un minimum de temps et pour un coût réduit, est injuste. L’homme  nie les normes éthologiques des bêtes et les force à s’adapter à des conditions de vie contraires à leurs besoins afin d’atteindre un objectif de rentabilité qui, en outre, n’est pas défini en fonction de la réalité du travail et qui est déterminé d’avance. Le travail est fondé sur le déni du réel et il fait aussi souffrir les hommes²⁶. L’élevage est assimilé à la production en série d’objets manufacturés et les conditions de détention et d’exploitation des bêtes sont définies à partir du bénéfice que  l’on peut retirer d’une production massive. On en arrive même à piéger le droit, comme on le voit avec la directive CE 1999/74²⁷ qui prévoit l’agrandissement des cages des poules qui passeront, à partir de 2012, de 550 à 950 centimètres carrés, ce qui équivaut à une augmentation de la surface d’une carte postale ! Or ce déni du réel, cette manière de penser le rendement sans s’appuyer sur le sens d’une activité se retrouvent aussi dans l’organisation du travail des hommes²⁸.

S’agissant de la terre et des écosystèmes, il est possible de tracer une frontière entre une intervention humaine, qui maintient leur équilibre,  et une exploitation, qui conduit à l’érosion des sols et ne respecte pas la capacité d’une forêt à se restaurer. L’homme doit connaître les écosystèmes pour les respecter. Nombreux sont les dégâts causés par l’homme qui résultent de son ignorance. L’introduction dans le marais poitevin  du ragondin venu d’Amérique du Sud, où sa population reste stable en raison de la présence des alligators, en est un exemple : les terriers de cet animal que l’on destinait au commerce de la fourrure fragilisent les berges et les digues, tandis que la terre, évacuée des galeries et repoussée, gêne le fonctionnement hydraulique du marais. Cette méprise est liée   au fait que l’intervention de l’homme a été dictée uniquement par la recherche du profit immédiat et qu’il ne s’est pas demandé si l’introduction de cet animal dans un milieu où il n’a pas de prédateur, à l’exception des humains, était compatible avec les conditions garantissant l’équilibre du marais. C’est en ce sens que cette erreur est aussi une faute et une injustice. Comme l’écrit Leopold, « une chose est juste quand elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique […], injuste quand elle tend à l’inverse²⁹».

Enfin, pour l’air, l’atmosphère, le climat, il est parfaitement censé de demander aux entreprises qui polluent de verser une compensation aux personnes subissant les conséquences de leurs actions et de réparer les dégâts qu’elles ont créés. Ces frontières entre une intervention légitime et une intervention illégitime sont à la fois morales et politiques, dans la mesure où les écosystèmes et le climat cessent d’être des res nullius, des choses qui ne sont à personne et dont tout le monde peut abuser³⁰, et qu’ils deviennent des res communis, des choses communes dont il s’agit de gérer la rareté. Cela n’exclut pas la propriété privée, mais le marché fonctionne comme un marché de biens et de services, ce qui implique de supprimer l’effet économique de la rareté à propos des ressources naturelles tirées du sous-sol en évitant que les États et les entreprises en tirent une rente et en les dédommageant seulement du coût de l’exploitation³¹. Le droit de l’homme d’exploiter les vivants et la nature rencontre une limite qui pourrait figurer parmi les principes constitutionnels. C’est un principe politique au sens fort du terme. Il n’en est pas ainsi parce que le bien, en morale et en politique, découlerait d’une plate-forme de normes déduites du statut des différentes entités et imposées à la collectivité par les écologistes. Ces impératifs écologiques, comme le respect de la bio-diversité ou la reconnaissance de la valeur intrinsèque des écosystèmes, suscitent l’adhésion de ceux qui sont déjà convaincus par la centralité de l’écologie, mais, dans une démocratie, ils ne peuvent servir a priori de normes universalisables, c’est-à-dire reconnues par tous comme valides. Ces impératifs doivent être soumis à la discussion et à la délibération publique avant de pouvoir informer nos politiques. Cependant, il est une idée qui ne peut être niée par personne et qui souligne la dimension politique des problèmes soulevés par nos usages de la terre et des vivants : cet usage en dit long sur nous, révélant ce que nous sommes, les valeurs auxquelles nous accordons la priorité, la place que nous faisons ou pas aux autres hommes, aux autres cultures, aux autres formes de vie, le pouvoir que nous nous octroyons sur ces dernières et les raisons pour lesquelles nous les exploitons ainsi.

Nous continuons d’honorer les valeurs d’égalité et de justice sociale, nous parlons de développement durable, nous reconnaissons que l’animal est un être sensible³², mais, dans nos pratiques, dans l’élevage industriel, dans la manière dont nous exploitons la terre et dont le travail des hommes tend aujourd’hui à être organisé, nous ne reconnaissons pas de valeur supérieure à la rentabilité. Même la sécurité sanitaire des produits et l’idée d’un juste prix que les agriculteurs recevraient en échange de leur production ne sont rien à côté du diktat de la rentabilité. Celle-ci, comme on l’a suggéré plus haut, n’est même pas évaluée à partir du sens d’une activité. Elle ne s’identifie pas à l’efficacité, mais elle est calculée  de manière abstraite et homogène, à partir des chiffres d’une production optimale qui n’est pas adaptée à la réalité du travail.

Ainsi, la crise environnementale n’est que l’expression d’une crise plus générale, ou plutôt d’une organisation sociale et politique elle-même fondée sur le déni du réel et sur une inversion des valeurs que sert « une stratégie de distorsion communicationnelle³³» où l’argument économiste permet de justifier des décisions brutales et injustes. Les violences faites aux bêtes, la dévastation des paysages, les crises sanitaires sont un appel lancé au quis du « qui suis-je ? ». Qui sommes-nous pour faire ce que nous faisons et accepter de contester dans nos pratiques ce que nous pensons encore chérir sur le plan des idées et dans la sphère de la vie privée que la plupart des hommes, n’ayant plus le sentiment d’appartenir à un monde commun³⁴, investissent comme une valeur refuge, comme   le seul espace où ils pensent exprimer leur subjectivité et où la solidarité semble possible ?

Ces remarques ne servent pas à dresser un tableau pessimiste de notre époque, mais à signifier que cette organisation sociale n’est pas une fatalité. Bien plus, elles invitent à compléter la philosophie du sujet. Celle-ci n’est pas responsable de la crise actuelle, et nous ne dirons jamais assez tout ce que nous lui devons en termes de libertés. Sans elle, nous serions encore sous le joug des tyrans. Cependant, la conception du sujet et le fondement du droit sur lesquels repose le libéralisme politique ne suffisent pas à nous faire concevoir nos devoirs envers les autres vivants et les entités non humaines. La construction d’un concept de responsabilité qui nous préserve de nous transformer en « innocents coupables³⁵» et d’être les complices d’un modèle de développement qui menace aujourd’hui les valeurs de liberté et de justice que les philosophes des Lumières nous ont transmises est précisément l’ambition de l’éthique de la vulnérabilité.

L’éthique de la vulnérabilité

La responsabilité est la catégorie phare de l’éthique de la vulnérabilité qui est, à sa manière, une philosophie du sujet et un humanisme. L’homme, à la différence du pigeon, est capable de pleurer la disparition d’une autre espèce et de la protéger. Plus encore que son pouvoir technique et que  sa capacité à détruire la planète, sa responsabilité distingue l’homme des autres vivants. Elle est, en ce sens, un privilège. La spécificité de l’éthique de la vulnérabilité, qui ne se confond ni avec l’éthique du care ni avec les philosophies de la liberté, qu’il s’agisse des pensées que l’on regroupe d’ordinaire sous l’humanisme et qui vont du contractualisme à Kant et à Rawls ou que l’on fasse référence à l’ontologie du souci de Heidegger, est d’articuler trois expériences de l’altérité³⁶.

La première expérience de l’altérité renvoie à l’altération du corps propre et à la fragilité, c’est-à-dire à ce que l’on appelle communément  la vulnérabilité, qui est le fait d’être facilement blessé physiquement, psy- chiquement, socialement ou culturellement. Cependant, cette fragilité du vivant susceptible à la douleur, au plaisir, au vieillissement, donc à des phénomènes qui soulignent sa passivité, ainsi que l’incomplétude du psychisme qui manifeste notre besoin des autres et l’importance de la reconnaissance dans le développement de soi et l’identité, n’est qu’un aspect de la vulnérabilité. Celle-ci désigne aussi l’ouverture à l’autre, le fait que je suis concernée par ce qui lui arrive et que ma responsabilité pour lui n’est pas à penser comme une obligation, consécutive à un engagement.

Ma responsabilité est l’expérience d’une altérité en moi au sens où je suis atteinte par l’autre et ne reviens pas seulement à moi-même, ce que Levinas exprime dans Autrement qu’être en parlant d’« une  passivité plus passive que toute passivité³⁷». Je ne suis pas seulement préoccupée par ma propre conservation, par ma mort ou par le besoin que j’éprouve de m’affirmer, de conquérir mon authenticité³⁸. Cette responsabilité originaire désigne une manière de nommer le sujet : « Je signifie  me voici³⁹. » L’ipséité⁴⁰ n’est pas définie par la liberté négative ou l’indépendance, ni même par la capacité à faire des choix et à en changer, mais je suis ce à quoi je réponds et la manière dont je réponds.

Bien plus, l’auteur d’Autrement qu’être souligne la solidarité entre ces deux expériences de l’altérité, la fragilité du vivant et la sensibilité liée au corps rendant possible ma responsabilité pour l’autre⁴¹. Seul un moi vulnérable peut être responsable⁴².

Cet autrui, qui ne saurait être enfermé dans un concept ou un genre et qui défie « mon pouvoir de pouvoir », faisant du meurtre à la fois une interdiction et une impossibilité⁴³, n’est encore pour le philosophe que l’autre homme, seul à avoir un visage. Pourtant, la pensée de Levinas contient la promesse d’une considération de l’animal et même des différentes entités qui va bien au-delà de ce qui existe dans l’éthique classique et dans les théories du contrat social. Il n’a pas tenu explicitement cette promesse, puisque les bêtes ne renvoient, pour lui, qu’à une différence sans altérité et qu’il ne s’est pas intéressé explicitement à l’écologie. Cependant, il ne serait pas possible de construire un concept de responsabilité procurant à l’écologie la philosophie dont elle pourrait avoir besoin si Levinas n’avait déjà modifié le climat de la philosophie.

Le changement radical qu’il opère ne tient pas essentiellement à la réhabilitation de la sensibilité, que l’on trouve également chez Bentham, ni à la place conférée à la compassion. Cette dernière ne doit d’ailleurs pas être confondue avec la responsabilité, dont il faut affirmer la démesure essentielle et la rationalité, les transformations de notre agir dues   à la science et à la technique ayant des conséquences invisibles et irréversibles sur des êtres que nous ne connaissons pas et auxquels nous ne pouvons pas nous identifier⁴⁴. La révolution initiée par Levinas réside dans l’affirmation d’un primat de la responsabilité sur la liberté qui a des conséquences sur l’organisation sociale et politique dont le philosophe n’a pas forcément pris toute la mesure.

Ce n’est pas seulement au phantasme d’un individu indépendant et servant de fondement au contrat social que cette philosophie met fin. Plus radicalement que l’éthique de la sollicitude qui a pointé les insuffisances des théories de la justice et dénoncé leurs présupposés atomistes, voire leurs préjugés sexistes, la pensée de Levinas interroge le droit de notre droit. La substitution à la peur pour ma mort de la crainte pour autrui  est une manière de poser la question du droit à être et de se demander  si «ma place au soleil n’est pas usurpation de la place d’autrui par moi opprimé ou affamé⁴⁵». Cette question, qui creuse la bonne conscience, n’équivaut pas à une pensée de la culpabilité, ce qui serait une interprétation psychologique et moralisatrice de Levinas, mais il s’agit de s’inquiéter de « ce que mon exister », c’est-à-dire mon être au monde et mon vouloir vivre, « malgré son innocence intentionnelle et consciente, peut comporter de violence et de meurtre⁴⁶». Placer la question, sans réponse, du droit à être au cœur de notre droit, c’est modifier radicalement la philosophie du sujet. Nous ne sommes pas obligés de cautionner l’éco-centrisme, mais en rénovant ainsi la philosophie du sujet, une fenêtre est ouverte vers un usage moins égoïste de la terre et une exploitation moins violente des autres, y compris des animaux.

Enfin, la troisième expérience de l’altérité qui constitue l’éthique de la vulnérabilité renvoie à ma non-indifférence pour les institutions de ma communauté politique dans laquelle je ne suis non pas un moi, mais moi. Cette notion de communauté politique est éloignée de la manière  dont Levinas pense le politique qui est, pour lui, suspect de ramener l’Autre au Même et de broyer l’individualité sous une totalité. Elle est également distincte de ce qu’il appelle le tiers, qui désigne les autres qui me lancent un appel à la justice. Le rapport de l’individu au politique est un rapport d’appartenance, mais il ne relève pas de la fusion. Il sou- ligne le lien entre les valeurs qui sous-tendent les traditions et les institutions dans lesquelles je suis éduquée et ce à quoi je tiens. Ce lien, que l’expression d’identité narrative chère à Ricœur exprime bien, n’est pas exempt de tensions, les pratiques et les valeurs qui apparaissent comme prioritaires dans une société pouvant heurter profondément mes valeurs et me renvoyer une image de l’humanité qui m’est intolérable. La notion d’attestation développée par l’auteur de Soi-même comme un autre⁴⁷ traduit cette dimension politique de notre responsabilité qui empêche de penser l’espace public comme le simple lieu de la déréliction.

Ainsi, le sujet de l’éthique de la vulnérabilité ne se définit pas seulement par la conservation et l’édification de soi, mais il s’inquiète du devoir être de son droit et intègre, dans son vouloir vivre, le souci de préserver la santé de la terre, de ne pas imposer aux autres espèces une vie diminuée et de ne pas usurper la place des autres hommes. Ces impératifs sont autant d’appels lancés au quis du « qui suis-je ? ».

Un tel fondement du droit implique une relecture des droits de l’homme et une modification de l’image de l’homme et de la socialité qui est au cœur du contractualisme sous sa forme actuelle. Ce travail en cours de réalisation est une partie du vaste chantier qui consiste à se demander comment le libéralisme peut répondre aux défis posés par les nouvelles techniques médicales et biomédicales et par l’écologie. En aval, la réflexion consiste à se demander quelles institutions peuvent compléter la démocratie représentative. Parce que l’écologie est aussi une éthique du quotidien et des petites choses, et qu’elle implique que nous consentions à changer nos styles de vie, il est impossible de séparer le volet ontologique du volet politique de la réflexion. Cependant, compte tenu de la complexité des problèmes environnementaux et des tensions existant entre des principes également importants, comme le respect des libertés individuelles et la protection de la biodiversité, il importe de séparer ces questions et de se concentrer ici sur quelques propositions visant à faire « entrer l’écologie dans la démocratie⁴⁸ ».

La démocratie représentative en question

Les problèmes environnementaux « heurtent les prémisses du gouvernement représentatif⁴⁹ ». Ils impliquent que l’on corrige un peu les fondements philosophiques sur lesquels la démocratie représentative repose et que l’on ajoute des instances délibératives permettant de faire figurer la protection de la biosphère et le respect des autres espèces parmi les obligations de l’État. Il s’agit aussi de prendre en compte les informations scientifiques relatives à l’état de la planète⁵⁰. Ce système méta-représentatif, qui vise à produire un autre rapport entre valeurs, consciences et institutions, est également associé à des procédures participatives garantissant une évaluation démocratique des choix environnementaux et évitant qu’on en arrive à un gouvernement d’experts.

Ces deux solutions au problème de l’inadéquation entre le système politique actuel et l’écologie supposent aussi un changement de culture politique, c’est-à-dire une autre manière de concevoir le rôle de l’État et de définir la mission des hommes politiques. Un tel changement n’affecte pas seulement les passions politiques et le contenu des programmes électoraux, mais il concerne aussi la manière dont les représentants, les intellectuels et les médias s’adressent aux citoyens. De même, la question de savoir quel est le rôle des scientifiques, des philosophes et des organisations non gouvernementales dans la Cité et même au sein des débats législatifs est déterminante. Avant de développer ces points, qui suggèrent que les difficultés des gouvernements et des organisations internationales à résoudre la crise environnementale sont dues à des habitudes de pensée et d’agir qui trahissent un déficit démocratique, il importe de revenir brièvement sur les raisons qui expliquent les insuffisances du système représentatif actuel.

Nous avons déjà opposé le souci du long terme que requiert une gestion adaptée des problèmes environnementaux à la myopie ou au court terme auquel conduit la course aux élections. Le contraste entre  les raccourcis idéologiques, encouragés par les luttes partisanes et par  la médiatisation des situations individuelles, et la complexité des arguments scientifiques et philosophiques servant à penser l’écologie suffit également à comprendre pourquoi la « question naturelle » se résume bien souvent à des déclarations d’intentions qui ne sont suivies d’aucun changement réel. Cela ne veut pas dire que les ministres de l’Environnement qui se sont succédé n’aient rien fait ni que le Grenelle de l’environnement ait été vain. Cependant, si la biosphère est le lieu où s’exerce notre liberté et si la politique n’est pas seulement un jeu à deux, mais un jeu à trois, alors l’absence de représentation des entités non humaines est problématique. De même, le fait de confier l’écologie à  un  ministère⁵¹, voire d’en faire un parti qui, en outre, doit se déclarer plus à gauche ou plus à droite, nous condamne à des actions ponctuelles et à des politiques atomistes qui vont à l’encontre du caractère transversal des questions environnementales et de leurs enjeux généraux.

Enfin, la démocratie représentative et le système électoral que nous connaissons sont nés dans un monde où les hommes avaient le sentiment que la terre était une planète géante⁵² qu’ils pouvaient cultiver sans relâche pour en tirer des ressources inépuisables. Cette idée d’une nature infinie et rebelle que l’homme doit soumettre grâce à la technique a installé le schéma d’une dualité entre la liberté et la nature qui n’a plus le même sens aujourd’hui. Non seulement la biosphère est finie et les réserves naturelles sont limitées mais, de plus, notre pouvoir technologique, notre démographie et nos habitudes de consommation font que nous imposons à la terre des contraintes qui n’ont rien à voir avec ce que faisaient les hommes des siècles précédents.

Nous continuons de raisonner comme si nous étions dans le monde de Hobbes, où l’homme est le prolétaire de la Création et où la guerre et la tyrannie de l’Église sont les menaces contre lesquelles l’État doit nous préserver. Pour les contractualistes, qui sont à l’origine de la démocratie libérale, le rôle de l’État est, en effet, de maintenir l’ordre public, de protéger la nation, de régler les conflits sociaux et de concilier les intérêts concurrents. Quand la menace de la guerre disparaît et que les hommes coulent des jours tranquilles, savourant une liberté définie davantage par la satisfaction de leurs intérêts privés et la jouissance de leurs droits que par l’idéal antique de la citoyenneté⁵³, alors l’État est pensé comme ce qui doit maximiser le  bonheur  individuel. Cela  ne  signifie  pas  que la réduction de notre empreinte écologique passe aujourd’hui par une politique contraignant les citoyens à consommer moins ou prônant le malthusianisme. Il importe cependant de reconnaître que le rôle de l’État change dès lors que le bien commun ne peut être dérivé des seuls intérêts des personnes actuelles et que la nature est reconnue comme étant vulnérable.

Comment faire pour que la démocratie passe d’un  système lié au jeu des égoïsmes à un gouvernement encourageant les responsabilités des individus envers une nature finie ? Quels contrepoids apporter à la représentation des intérêts immédiats et à quelles conditions la recherche de règles adaptées aux obligations nouvelles que nous avons vis-à-vis des générations futures et de la planète préserve-t-elle les valeurs du libéralisme politique, c’est-à-dire la tolérance, l’idée d’une égalité  morale des individus, la liberté de penser et d’expression, la paix ? Telles sont  les questions auxquelles il convient de se confronter si l’on veut que les changements que l’écologie fait subir à la politique signifient plus, et non pas moins, de démocratie. Car le spectre d’un Léviathan imposant ses normes environnementales à une partie du monde et la solution d’une « tyrannie bienveillante⁵⁴» ou même d’un gouvernement d’experts sont les risques auxquels peut conduire notre manque de créativité sur le plan de la théorie politique.

Des contre-pouvoirs au sein du pouvoir

L’intérêt des propositions de Dominique Bourg et de Kerry Whiteside est de souligner la nécessité d’introduire les organisations non gouverne- mentales environnementales (ONGE) dans les institutions publiques ou gouvernementales55. Il ne s’agit pas seulement de faire en sorte que les politiques auditionnent des scientifiques ou des membres d’associations dédiées à la défense de l’environnement, comme cela est déjà arrivé avant la révision de loi de bioéthique ou lorsqu’il a été question de légiférer à propos des OGM. L’idée est que des ONGE comme la World Fund for Nature, le World Ressource Institute ou la Fondation Nicolas Hulot siègent dans des instances délibératives. Dans le système représentatif actuel, ces organisations ont un poids dans la mesure où elles ont une certaine autorité morale, mais leur influence reste limitée. Elles convainquent les hommes et les partis politiques de tenir compte de certaines questions environnementales, mais tant qu’elles ne prendront pas part aux processus d’élaboration des politiques publiques, elles resteront des outsiders⁵⁶.

Certes, cette indépendance des ONGE, qui se sont développées dans la société civile, en dehors des partis politiques et des syndicats, est aussi leur force. Elle leur permet de conserver le sens du long terme et de penser au bien commun. Leur dimension internationale les préserve également des contraintes territoriales et de la pression électorale propres à l’organisation politique actuelle. En outre, elles sont en contact avec les populations, ce qui veut dire qu’elles font entendre la voix des citoyens. Cet aspect renforce l’idée selon laquelle leur présence dans les organes délibératifs est un gain démocratique. Cela ne signifie pas que ces ONGE prennent la place des représentants et des élus, mais leur rôle est de rappeler l’importance de la « question naturelle » alors que les politiques, naturellement, sont enclins à représenter surtout les intérêts des hommes actuels. De plus, il faut veiller à ce que la participation des ONGE aux organes du pouvoir ne leur fasse pas perdre les qualités qui font d’elles des alternatives et des contrepoids au présentisme. Pour ce faire, Bourg et Whiteside suggèrent de sélectionner les ONGE à partir de critères disqualifiant les associations créées ad hoc ou par simple opportunisme. Ils souhaitent aussi que des jurys populaires évaluent la compétence des différentes ONGE et que celles qui siègent dans les instances délibératives soient sélectionnées de manière aléatoire et tournante. De telles procédures permettraient de garantir plus de justice, de transparence et de publicité dans le choix des organisations, et elles serviraient à lutter contre la corruption liée à la pression des lobbies ou à l’usure du pouvoir. Ainsi, ces ONGE, loin de s’ériger en maîtres à penser ou d’édicter des normes sur lesquelles fonder la politique, seraient comme des contre-pouvoirs au sein du pouvoir, exerçant une vigilance dans les commissions régulant l’énergie, l’agriculture, le transport, le  logement, la recherche et l’éducation. Leur rôle serait de « mettre en lumière, avec preuves et justifications à l’appui, les composantes environnementales des politiques » publiques dans tous les secteurs d’activité. Ces sous- systèmes démocratiques formés par des conseils et instances de veille et de réglementation n’ont de sens que si des considérations d’ordre écologique  acquièrent une valeur constitutionnelle⁵⁷. Ce rôle  de  gardien d’une Constitution intégrant les nouvelles obligations de l’État incomberait à l’Académie du futur et au Nouveau Sénat que Bourg et Whiteside appellent de leurs vœux⁵⁸. Il ne s’agit pas, encore une fois, d’instances dictant le beau, le bien, le vrai en politique. L’idée est de se donner les moyens de prendre en compte les données de la science dont on ne peut pas faire l’économie quand on veut faire entrer l’écologie dans la poli- tique et même répondre aux défis soulevés par les techniques actuelles. Les hommes politiques ne peuvent pas tout savoir et les scientifiques ne sont pas des politiques. Comment, pour éviter une crise de légitimité, penser un nouveau rapport sciences/société/pouvoir ? Cette question que la plupart des philosophes et politistes s’intéressant à la bioéthique et à l’écologie se posent n’a rien à voir avec la fondation de la politique sur la science. L’exigence consistant à concilier les anciennes fonctions de l’État avec la préservation de  biens  environnementaux  communs  qui conditionnent l’existence de l’humanité confère une place nouvelle aux scientifiques sans les confondre avec des politiques. Tandis qu’une Académie du futur, regroupant des scientifiques et quelques philosophes, également sélectionnés puis nommés par tirage au sort, informerait les autorités publiques des connaissances relatives à l’état de la planète et des ressources, un Nouveau Sénat ferait le lien entre la « science éclairante » et les politiques. Il traduirait et interprèterait « les connaissances internationalement acquises⁵⁹», élaborerait des grands  projets  de  loi en pensant à réaliser les nouveaux objectifs constitutionnels et pourrait mettre son veto à tout projet contredisant les nouvelles obligations de l’État⁶⁰. Chargé de veiller aux interactions entre la nation et la biosphère, il constituerait ainsi une sorte de laboratoire législatif « en amont et en aval de l’Assemblée nationale ».

La manière dont nous traitons les bêtes étant l’épreuve de notre justice, ce Nouveau Sénat pourrait aussi s’opposer aux pratiques qui ne respectent pas les normes éthologiques des animaux. De même, l’environnement touche à tous les secteurs d’activité, notamment à l’éducation, qui favorise la prise de conscience par les individus de leur responsabilité dans la vie quotidienne comme dans la dimension politique de leur vie. Si les politiques d’enseignement et de recherche reflétaient cette idée que mes habitudes de consommation et la manière dont je considère ce qui est dans mon assiette attestent de mes valeurs et révèlent mon identité, elles seraient plus fidèles à l’idéal de civilité et même de civilisation qui est l’héritage des Lumières, un héritage dont les discours moralisateurs et autres cours de citoyenneté ne sont que le pâle reflet, voire la caricature. Enfin, loin d’exclure les citoyens des décisions politiques, ces propositions qui visent à changer la démocratie vont de pair avec un renforcement de la participation. Les conférences de citoyens⁶¹, quand elles sont organisées de manière rigoureuse et que les participants désignés par hasard ne sont pas simplement invités pour recevoir la bonne parole de grands témoins ou d’experts jouant le rôle de gourous, permettent d’évaluer les projets et de mieux connaître la pensée et la volonté des individus que des sondages qui fournissent des réponses sommaires à des problèmes complexes. Une information et une formation de qualité sont non seulement nécessaires, mais, de plus, elles sont souhaitées par les citoyens qui, au XXIe siècle, apprécient que l’on s’adresse à leur intelligence, comme en témoignent le succès que connaissent les conférences sur les sujets de bioéthique et d’écologie et le discrédit accompagnant ceux qui utilisent des arguments ad hominem et croient encore qu’à l’âge des défis biotechnologiques et écologiques on peut faire l’économie de toute réflexion. Autrement dit, la culture politique, c’est-à-dire les passions politiques et la manière dont on s’adresse aux citoyens, devrait elle aussi évoluer.

Une autre culture politique

Des champs aussi complexes que la bioéthique et l’écologie nous enseignent que les anciens clivages, telle l’opposition entre progressisme et conservatisme, ne permettent pas de mesurer les enjeux liés aux problèmes que nous rencontrons ni de comprendre les conflits qui surgissent quand il s’agit, par exemple, de légiférer sur la gestation pour autrui, l’euthanasie ou les OGM. Des personnes que l’on pensait de gauche se déclarent farouchement hostiles aux mères porteuses⁶². D’autres pensent qu’on peut encadrer cette pratique, dans la mesure où elle n’implique pas une rémunération et qu’elle répond à des situations exceptionnelles, comme celles des femmes qui, n’ayant plus d’utérus, peuvent concevoir mais non porter un enfant⁶³. Une telle position n’implique pas que l’on soit pour la dépénalisation de l’euthanasie, comme si l’administration du don de la mort par l’État et l’institution médicale équivalait à promouvoir la justice sociale et l’autonomie des personnes⁶⁴.

Ainsi, il n’existe pas de manuel énonçant les solutions progressistes aux questions dites de bioéthique. Sans doute y a-t-il des positions conservatrices qui conduisent à refuser presque tout, mêlant avortement, contraception, procréations médicales assistées, recherche sur les cellules souches embryonnaires. On peut également rencontrer, à l’autre extrême, des hérauts du progrès qui confondent euthanasie et avortement, et font de la satisfaction des désirs individuels la mesure des lois. Cependant, ces coupures idéologiques résistent mal à l’examen des problèmes spécifiques liés à chaque question de bioéthique. De plus, les véritables arguments servant à cautionner ou à interdire une pratique ne sont pas ceux qui sont avancés lors des confrontations polémiques. Il s’agit, en effet,   de conceptions du monde et de la vie, et de positions ontologiques plus profondes qui expliquent qu’une personne est prête ou non à intervenir sur le vivant de telle ou telle façon. Or, au lieu de ne voir que l’écume des choses, de rechercher des solutions toutes prêtes et de s’en tenir aux réactions épidermiques, chacun est invité, par les problèmes que soulèvent les champs de l’éthique appliquée, à prendre la mesure des conceptions substantielles du bien et des valeurs qui orientent ses décisions.

Ce travail d’explicitation des positions ontologiques qui sous-tendent, pour chacun, ses manières d’être et ses choix, et même ses goûts ou ses dégoûts, produit une connaissance de soi qui est en même temps une mise à distance de soi. Cet examen évite d’habiller du beau nom de dignité   ses valeurs esthétiques, comme c’est souvent le cas dans les discussions éthiques et politiques, où l’attitude consistant à rationaliser ses impressions et à prononcer des jugements moralisateurs et paternalistes cède rarement la place à l’évaluation de l’impact moral et sociétal des tech- niques. De plus, cette analyse où les intérêts, les visions du monde et les émotions sont soumis à la raison publique permet à chacun d’adopter un « point de vue faillibiliste et critique⁶⁵». Tout individu peut ainsi faire le tri entre ses opinions et croyances, et comprendre mieux le point de vue des autres, en particulier des personnes ayant des positions ontologiques opposées aux siennes et adoptant un comportement qu’il réprouve.

C’est par l’émotion que nous savons que nous admirons ou rejetons tel ou tel comportement. Elle est, dans les débats politiques, sur des sujets sensibles comme ceux qui touchent à la bioéthique et à l’écologie, ce que la douleur est au corps, à savoir un signal d’alarme qui invite à faire attention à l’organe douloureux et à  lui  prodiguer  des  soins. Le fait de parler de ses émotions et de voir ce dont elles sont l’expression permet aussi d’examiner ce qui peut entrer dans l’élaboration de normes universalisables et valables pour la communauté. Ces normes n’existent pas dans le ciel des idées, comme s’il y avait une vérité  absolue  que nous n’aurions qu’à découvrir et à appliquer. Elles émergent au cours de la discussion comme des normes qui peuvent être reconnues comme valides par tous.

Cette élucidation est particulièrement importante en écologie, parce que les émotions et les réactions esthétiques traduisent une manière de penser la nature et de se penser en elle. Encore une fois, cela ne signifie pas que les émotions aient valeur d’argumentation, mais « les réactions spontanées, qu’elles soient négatives ou positives, font plus qu’exprimer ce qu’une personne aime ou n’aime pas. Les prises de position éthiques sont des réflexions par rapport à de telles réactions : est-ce que j’aime ce que j’aime ?⁶⁶». Aussi la clarification des différences ontologiques est- elle un pas vers la clarification des différences politiques et de leurs bases éthiques. Ces différences politiques, qui ne sont plus forcément celles auxquelles les anciennes oppositions idéologiques nous ont habitués, sont le système de valeurs d’une personne. Elles expliquent les conflits environnementaux. Les émotions, quand chacun des participants leur fait subir cet examen qui consiste à les traduire afin qu’elles révèlent la position ontologique qui leur est sous-jacente, peuvent donc servir de point de départ à la discussion.

Ces remarques suggèrent que les problèmes environnementaux qui créent des situations de conflits entre des individus ayant des intérêts et des points de vue divergents ne peuvent pas être résolus de manière technocratique par des mesures abstraites venues d’en haut, ni débattues au sein de formations politiques qui cherchent avant tout à définir une ligne de conduite par opposition à celle du camp adverse et usent ou abusent de slogans périmés. Il nous faut aussi nous appuyer sur l’expérience qui découle, par exemple, de la gestion de l’eau⁶⁷, laquelle réunit, en plus

des élus, les différentes parties prenantes, les usagers, les agriculteurs, les industriels, etc. Cela ne signifie pas que la gouvernance requise par la gestion locale de biens communs suffise à l’échelle nationale, mais l’idée est de rendre possible l’autonomie politique.

La capacité des différentes parties prenantes à faire surgir des normes qui puissent être acceptées par tous et ainsi déterminer le partage d’un bien commun suppose une implication des individus qui va plus loin que l’idéal participatif auquel on réduit parfois les progrès démocratiques. Au lieu de se borner à des échanges interactifs entre les représentants   et les électeurs lors de spectacles ou dans les médias, l’autonomie poli- tique des citoyens suppose que ces derniers aient un véritable intérêt pour la Cité et qu’ils acquièrent et développent les vertus de tolérance   et d’écoute, et les qualités dialogiques indispensables à l’éthique de la discussion. Elle implique aussi qu’ils aient suffisamment confiance en eux pour s’organiser afin de faire remonter les résultats auxquels les ont amenés leur travail et leur réflexion. Enfin, elle suppose que les gouver- nants ne considèrent pas les citoyens comme des mineurs auxquels il suffit de s’adresser avec habileté et qu’ils ne considèrent pas la décision politique comme si elle était uniquement la marque de la volonté d’un homme mettant son empreinte sur le réel.

Plus que les leçons en communication auxquelles les politiques et les chefs d’entreprise consacrent de nos jours une part importante de leur budget, la connaissance du réel, comme la connaissance des traditions d’un pays, de sa culture et des habitudes et dispositions qui soutiennent ses institutions, est indispensable à celles et à ceux qui veulent faire quelque chose d’utile et de juste pour la collectivité. Le bluff, l’autoritarisme, le paternalisme, l’extrémisme, les simplifications et même l’idéologie sont des postures dépassées et complètement inadaptées aux enjeux d’une civilisation technologique, où chaque jour qui passe nous confronte à nos responsabilités, grandes et petites, envers les autres hommes, les autres cultures, les autres espèces et la planète. L’écologie peut être la chance d’un autre gouvernement des hommes, où l’Europe n’est pas l’ennemie de la nation, où les cultures ne disparaissent pas dans la globalisation, où la France, pays du goût et de la philosophie, célèbre pour son amour de l’universel et aimée pour sa singularité, a sa place dans le monde.